某种阶级位置最切实可感的一个方面，就是它能以何种方式替人挡下生活中的许多苦厄。
Geschichten
近年来，社会信号理论（signalling theory）取得了突破性进展，使我们能够在更高的理论层面上，以更大的精确性重新表述这些阶级理论家的重要洞见。本书将解释这些进展，并由此表明，社会阶级差异和地位等级秩序对我们的思想、行动和整个社会的影响，甚至比我们原本已经认为的还要根本得多。阶级差异塑造我们的文化、价值、共同生活、语言、政治和人生。阶级就是一切，一切都是阶级。 Oder jedenfalls fast.或者说，至少差不多如此。
人们常常声称，社会阶级差异在今天比以往任何时候都更加重要。但这并不是真的。阶级和地位在今天并不比从前更重要；它们一直都同样重要，也就是说，重要到无以复加。我们应当抵制衰落论和文化悲观主义的诱惑，不要像它们那样总是把一切都看成每况愈下；也要意识到自己有把过去浪漫化的倾向。我们眼中，当下的弊病总显得最为严重。
社会阶级差异问题不仅会继续存在，甚至还会变得更严重，因为地位焦虑会随着社会整体富裕程度的提高而加剧，而物质保障会进一步强化非物质的、象征性的地位差异的相对重要性。
但是，这种通过“精英圈观光”获得的洞见优势是一种幻觉。
我的情况如下：我不是社会上层的游客。就地位等级秩序和社会精英而言，我所占据的并不是闯入者的认识论位置，而是本地人的、圈内人的，很可能甚至是共犯的，也许是纨绔子弟的，但肯定是受益者的认识论位置。
我父亲过去常说：“人是从博士头衔才开始的。”尽管我本人并不认同这种教育贵族主义，但我始终受益于自己的阶级特权。
某种阶级位置最切实可感的一个方面，就是它能以何种方式替人挡下生活中的许多苦厄。特权背景的好处，不仅体现在一种处处通用的社交底气上：凭着它，人无论到哪里都会被认真对待，并被看作理所当然属于那里；更主要的是，这种背景会把受益者同各种不受欢迎的后果隔离开来，而那些后果原本可能来自苛刻命运，也可能来自社会中的其他人。封控期间，住在宽敞的住处，总比困在小公寓里舒服；等到大多数酒店都关了门，我们也就和朋友们一起，在差不多正好位于库普弗坎讷咖啡馆和克伦德霍夫之间的地方度过了秋季假期。
自从人类社会学会创造财富以来，这些财富便一直被不平等地分配。而自从财富开始被不平等地分配以来，就一直存在着各种制度性安排，帮助这种不平等的受益者巩固并保护其显赫的社会地位。
Gesellschaft
社会信号若要履行其功能，就必须难以伪造。所谓“高成本”或“代价高昂”的信号，是地位竞争的核心货币，社会正是借助这些信号分层，形成阶级等级秩序。可是，社会信号本身内在地不稳定，其逻辑也是动态的：为了继续作为符号保持可靠，高成本信号必须不断变化；它们会作为反信号转向自身的反面；会以埋藏信号的形式躲避被发现，以便作为“躲避被发现之物”而被发现；会变成炫耀性消费，变成污名炫耀；会通过自我欺骗从我们自己的意识中隐藏起来，却又在日常生活中少有其他事物能像它们这样为我们所清楚意识到。那么，这些构成我们的阶级斗争和地位象征之基础的社会信号，究竟是什么？
眼泪通过传达悲伤和痛苦来承担这一功能，而这些情绪很难伪装出来：用技术行话有时会说，眼泪是hard to fake，也就是“难以伪造”，因此它们是一个可靠的标志，表明哭泣者确实很痛苦。有些人甚至更进一步，把抑郁和自杀倾向的迹象也解释为难以伪造的信号，认为它们用来指示真实的危急处境。
正因如此，当有些人能够随心所欲地哭出来时，我们既觉得令人着迷，也有点不安，因为我们知道这有多难、多罕见。演员常被首先问到的问题之一，就是他们能不能说哭就哭。大多数演员做不到这一点，而是必须先让自己进入一种真正悲伤的状态，才能在试镜时从泪腺里硬挤出一两滴眼泪。“鳄鱼的眼泪”这个说法几乎存在于所有语言中，指的是一种被认为不真诚的同情；这种同情被用来操纵他人，因此会被视为道德上令人反感。
扎哈维的观点是，孔雀尾巴对雄孔雀而言其实是一种障碍；而雌孔雀之所以觉得它有吸引力，原因恰恰就在于此。因为作为一只雄孔雀，如果想带着这样沉重的障碍活下去，就必须承受得起它：雌孔雀选择最华丽的雄孔雀，正是因为它能经受住这种障碍。扎哈维把这称为“障碍原则”。这种障碍不是设计缺陷；它是整座大厦的拱顶石。
一旦理解了高成本信号这个概念，就会发现它们无处不在。
高成本信号是一种比较简单的方式，能够有效地向其他个体传达：自己是一个值得信赖的合作伙伴。
我们这里也有很相似的情形：比如科隆人会试图通过某个人是否无法用正确的科隆话发出某些词，来识别他是不是“Imi”，也就是移民来的、仿冒的、非土生土长的科隆人。因此，被怀疑不是本地人的人常会被要求说一句科隆话“Sach ens Blootwoosch”（大意是“说声血肠”），不过即便谁说不出来，通常也还是会被请喝一杯Kölsch啤酒。
社会信号究竟是什么？美国哲学家埃里克·芬克豪泽这样界定“信号”概念：社会信号是任何一种对象，它（i）要么是为了传递信息而被有意设置出来的，要么是在演化中适应了这一功能；（ii）会被某个接收者捕捉到；并且（iii）由此改变该接收者的行为。
维系信号可靠性的，并不是信号本身固有的高成本，而是同一种高成本信号对于诚实发送者与不诚实发送者而言，在成本高低上的相对差异。只要不诚实发送者为了发送这一高成本信号仍然必须承担相当高的成本，诚实发送者的信号就依然可靠，即便它对诚实发送者本人来说其实并不特别昂贵。一块奢华腕表之所以是高成本信号，并不是因为它对富人来说昂贵，而是因为它对不富裕的人来说昂贵。
你可以对任何人礼貌；可只有在彼此的友谊深厚、明白无误且不可动摇，牢固到双方都承受得起互相嘲弄和冒犯时，你才有底气表现得无礼。互相刺几句、互相打趣，也就是所谓的“teasing”（逗弄），同样是调情时的常规招数；要间接告诉另一个人自己觉得对方有魅力，最简单的办法就是轻轻逗弄对方，而面对一个自己没那么有好感的人，你绝不敢这样做，因为你不得不担心，这种玩笑式挑衅会被理解成真正的侮辱。
当然，这也是一种必须有资本才承担得起的习惯，因为这种“污名炫耀”高度集中在某些特定圈层。在这些圈子里，至少得有几段创伤需要处理，并且还能向别人推荐靠谱的心理治疗师，才算合乎体面。这里存在极端的阶级差异，这一点显而易见。一个随时可能丢掉工作的叉车司机，绝不会贸然把自己的注意力障碍告诉老板；而那些孩子患有精神分裂症或自闭症的父母，往往也宁愿少谈而不是多谈，因为这些状况在许多情况下会构成极其严重的残障，而且这些话题本来就已经占据了他们生活中太多空间。
美国知识分子兼文化批评家弗雷迪·德博尔为此创造了一个极为贴切的概念：“精神疾病的士绅化”。因为正如在城市士绅化中，收入更高的潮人、雅皮士和丁克族会把老住户从那些新近被视为时髦的街区挤出去一样，那些严重受精神疾病折磨的人，也会在话语层面被从“自己的”疾病中挤走，原因只是：对迷恋声望的谷歌员工来说，被看作有点“阿斯伯格气质”很酷。
解决这个问题的一种办法，是监督合作行为，并通过社会制裁来确保这种行为。可是，这种办法成本高、容易出错，而且它本身又依赖于有人愿意去实施这些制裁；而实施制裁本身也是一种合作行为。因此，在许多情况下，更有前景的思路并不是把每一个想获得群体成员资格的人都接纳进来，然后再在事后通过监督和惩罚来保障他们的合作行为，而是从成员筛选本身入手：要么提高成为群体成员的成本，要么提高日后退出该群体的成本。高成本信号能够同时履行这两种功能，因为它们可以充当“承诺机制”（commitment device），显著提高“背叛成本”；这里的“背叛”（Defektion）是指非合作行为的技术术语。
一笔匿名捐款，在别人看来是诚挚慷慨与谦逊的线索；但一旦我明白了这一点，我就可以把匿名捐款用作一种（埋藏的）信号，以便等我的慈善开支终究有一天曝光时，让人觉得我既慷慨又谦逊。
而刻意扮酷，几乎是世界上最不酷的事，差不多按定义就与真正的酷不相容。酷感的定义本就包括一种漫不经心的不费力感：那种怎么都不可能不好看的本事，以及“I woke up like this”（“我醒来就这样”）式的sprezzatura，即漫不经心的不费力优雅。正如歌德的《塔索》所说：“人一感觉到用意，便会不快。”
但在非官方层面，也就是在现实中，选举首先是一种机制：它通过一个或多或少经过编排的过程，使政治权力能够和平交接。在这个过程中，大体上不明就里的个体投下大体上可有可无的选票；这些选票对政治决策者的影响可以忽略不计，而那些决策者反正是在由技术官僚和行政官僚充斥的委员会里，在很大程度上自行决定一个国家应当发生什么。
这里的重点并不在于，我在此描述的那些“非正式”过程是否真的就是这样运作的，而在于说明：不仅个人，制度也常常受到隐含动机的驱动；这些动机并不为行动者本身所意识到，而且最好也不要被意识到，因为相关机制能否顺畅运转，在很大程度上取决于这种自欺不被看穿。大学及其教职员工必须在一种集体维系的幻觉中运作，仿佛自己唯一关心的只是知识传授；因为一旦正式承认其实际承担的（部分）功能，就会削弱这一功能本身：
Geschmack
在社会上，什么会被承认为“好”品味，其标准总是由当时当地的社会精英偏好什么来确立；因为他们的审美取向会被社会其他成员视为准则，并在可能时加以模仿。苏格兰道德哲学家、经济学奠基人亚当·斯密早在18世纪就写道：“由于我们倾向于钦佩富人和地位显赫者，并因而模仿他们，他们便能够创造并引领风尚。他们的衣着就是时髦的衣着；他们谈吐中的语言就是时髦的风格；他们的仪态和举止就是时髦的行为。甚至他们的恶习和愚行也是时髦的。”
可悲的真相偏偏是，不可能人人都与众不同，也不可能人人都酷到极致；否则还有谁会是普通人？谁来承担这份吃力不讨好的差事，以相对不酷的姿态度过一生？”
Welcher Autounfall war der schönste, den Sie je gesehen haben? Wenn Sie diese Frage merkwürdig oder geschmacklos finden, hat das einen Grund: Sie sind arm und ungebildet.您见过的最美的一场车祸是哪一场？如果您觉得这个问题古怪或者没品，那是有原因的：您又穷又没文化。
在布尔迪厄看来，社会首先同样以围绕权力和资源展开的阶级斗争为特征；但另一方面，他又想避免经济主义最狭隘的形式。后者在正统马克思主义中几乎成了标配，其做法就是把一切社会结构都还原为物质因素，仿佛一切背后总归都藏着“资本”。与此相反，布尔迪厄主张一种资本多元主义；这一主张后来产生了极其深远的影响，因为如今即便在学术圈之外，人们也不只谈经济资本，还会谈文化资本、社会资本或象征资本，而这些资本正体现为那些生活方式习惯、有用的社会关系和人际网络，或对文化产品游刃有余的把握。这套行话，就是布尔迪厄引入的。
布尔迪厄的《区分》是一部杰作，是20世纪最重要、最有影响力的著作之一。全书近900页，且时有相当艰深之处，却依然引人入胜、妙趣横生，因为布尔迪厄始终没有偏离自己的计划：为20世纪70年代的法国社会画像，并且极其细致地考察哪些社会阶层读《世界报》或《费加罗报》，一名工厂工人能说出多少位古典作曲家的名字，人们更愿意去Boullet还是Lachaume买花，在娇兰还是兰蔻购买化妆品，又是谁会把衣服送到Poyanne或Billard去清洗。凡是读过《区分》的人，都会少一分天真，也再也无法完全回到从前；原因在于，布尔迪厄的揭露性叙事把我们的审美偏好首先解释为社会区隔竞争的产物，并会在我们身上留下一根促人自我反思的刺，悄然提醒我们：每一次参观博物馆，也总是在给社会不公这张地毯添织几针。
皮埃尔·布尔迪厄声称，品味就是社会区隔；康德则相反，主张我们的审美感是先验的。谁说得对？但美恰恰在于一种无目的的合目的性：因为在审美判断中，我们只是把某物感知为仿佛它是以合目的的方式构成的；与此同时，我们又看出，这幅画作或这片风景并不服务于任何外在目的。唤起我们无利害的愉悦的，只是这种合目的性的形式。 布尔迪厄的论点在于：我们据以先验地判断艺术与自然之美的那种“无利害的愉悦”，根本不存在。我们的品味是社会结构的产物，处在地位等级结构的下游；而这些地位等级结构，又正是我们通过区隔努力不断延续下去的。这里也是如此：那种由苦心习得的审美感知模式构成的资产阶级特权，被粉饰成了一套关于美的“纯粹”理论。
科学中并非如此：在科学里，旧有理论只要没有被证伪，就可以毫无问题地继续保留。艺术领域之所以会这样，是因为要能够看出某件东西是否具有原创性或创新性，显然就必须熟悉相应艺术门类的全部既有历史；而这就再次预设了一个难以伪造的信号：你是懂得审美质量标准的入门者。
有那么一阵，美国棒球运动员约吉·贝拉不想再去圣路易斯的Ruggeri’s餐厅了：“现在没人再去那儿了，人太多了。”这不失为一句妙语，因为它非常巧妙地暗示了一个决定性的区别：一边是那些“算数”的人，另一边是hoi polloi，即“芸芸大众”，也就是那些无关紧要的人。潮流，无论是在艺术、时尚还是文化领域，一旦渗入主流，对社会精英就会失去吸引力：现在没人再去那儿了。
不过，许多人确实会问，为什么欧洲饮食同世界上大多数菜系差异如此明显。毕竟，世界上许多最受欢迎的美食地区，比如印度、墨西哥、泰国，或者中国，突出特点都是香料味浓、辛辣刺激；而欧洲在饮食上似乎一片荒凉。可情况并非一直如此：在中世纪欧洲，至少在社会等级顶端，人们做菜同样大量使用辛香料，口味也相当浓烈。可是，随着近代初期贸易逐渐扩展至全球，香料价格也随之下降，精英阶层便转而远离辛辣和浓烈香气，并宣称所有食材在理想情况下都应当吃得出“它自己”的味道。于是，克制调味的食物成了典范。
上层阶级的审美习惯正在转向更广泛的类型选择，也就是说，它们变得更具包容性；但在这些类型内部，上层阶级仍然会维护排他性的质量标准。与上层阶级的文化杂食者相对的，是下层阶级的文化单食者；后者只偏爱一种音乐类型，比如乡村音乐，除此之外别的什么都不想了解。
学术系统和艺术圈二者都在忙着提高那些信号的可靠性，而这些信号正是用来调节进入统治阶级的门槛的。富人与聪明人之间由此形成了一笔交易：双方都上同样的私立学校和大学，金钱与头脑在那里混合。可是，由于这些教育机构稍稍模糊了经济资本与认知资本之间的区别，有钱孩子现在就可以装作自己很聪明，因为他们上的是聪明人会上的大学；而聪明孩子也可以说服自己相信，他们属于世袭上层阶级，因为他们上的是富人会上的大学。整件事是一种本质上排他性的社会契约，缔结契约的两个群体彼此互助，共同保护各自那些非凭本事得来的既得利益。
这种模式我们已经见过：文化变迁由一小群创新者启动；这些人要么本来就享有很高声望，要么成功把自己包装成更新、更酷的亚文化。他们的整套创新组合会被一群规模稍大一些的早期采用者吸收，于是新潮流逐步扩散到社会其余部分。与此同时，真正的精英和真正够酷的人已经又在追逐别的新东西了。这种动态会产生赢家和输家，但整个文化会显得生机勃勃、富于创新、也有分量，仿佛有什么正在发生，有什么重要的事情，有什么值得置身其中的事情，有什么一不留神就会错过的事情。
而真正的大趋势甚至可能持续好几年，或几乎一整个十年，于是终有一天，人们才会对“九十年代”、八十年代、五十年代、魏玛共和国、世纪末或毕德迈耶时期形成一种连贯的印象。可是，如果一个社会的文化生产越来越转向短命的网络梗和推文，而这些东西多数只会走红一天，甚至常常只闪现几个小时，那么就不可能形成那种有实质感的动态，而正是这种动态会让一种文化显得鲜活。
我们阶级归属最有效的标记之一，就是语言。语言有许多维度，而我们都会以很高的准确度把这些维度感知为一个人社会地位的信号：词汇，也就是一个人词汇储备的质与量：此人掌握多少词，是主动会用，还是只能被动理解？这些词是否属于受教育者常用的书面词汇、外来词或专业术语？
因此，尤其适合充当较高教育程度标记的，是那些罕见、不同寻常或反直觉的形式。比如，德语里Waise（“孤儿”）要说die Waise而不是der Waise；Krake（“章鱼”）要说der Krake而不是die Krake；Haarreif（“发箍”）的复数要说die Haarreife而不是die Haarreifen；何时说der Drachen（“风筝”）、何时说der Drache（“龙”），何时说der Moment（“片刻”）、何时说das Moment（“要素”），这些都得费力学来。像flicht（flechten“编织”的不规则现在时形式）这样的不规则形式，是一种语言上的“老钱”：人们无法靠算法式地套用语法规则推导出这些变体，只能从那些自己掌握并使用这种形式的说话者那里学来。因此，像buk（backen“烘焙”的罕见过去式）这样更少见的不规则形式，会承受强大的选择压力，慢慢消亡；但这反过来又增强了它们作为地位象征的效力，因为某些形式到后来只会在更精英化的社会圈子里继续传递。
他无法理解贵族式反向信号传递的逻辑：在这个圈子里，磨旧的鞋和衬衫才算得体，因为人根本没必要用崭新的定制西装去打动“学校”（伊顿公学有时就被这样简单称呼，毕竟除了那里，人还能去哪儿上学呢？）里的那帮老友；讲究的语言则让位于格外随便的“贝尔格莱维亚式伦敦东区腔”，也就是一种伪工人阶级口音，伦敦最高雅街区的子弟们在他们那些白色联排住宅里彼此交谈时用的就是这种腔调。
可是，这种暴发户有意识地采纳并试图复制上层阶级的习惯，由此表明，那些行为方式其实不过是特定群体的、后天习得的行为方式，本可以是这样，也可以是别样。这样一来，上层社会便失去了一项重要的自我合法化来源，
Gewissen
身份政治、Wokeness、进步主义社会正义运动、“取消文化”，以及与之互补的右翼保守派反弹现象，并不是因为年轻一代成了集体性过度敏感化的受害者，而是源于一些结构性变迁，这些变迁以新的方式把阶级、地位与道德糅合在一起。
我们人类的心理并不是这样运作的：我的情绪反应强度，并不会同某个事件客观上的糟糕程度成正比。人们也许会觉得这很遗憾，但在这一点上，更可能是亚当·斯密说对了。他曾指出，想到自己明天可能会失去小拇指，会让我夜不能寐；而知道明天将有一亿同胞被一场地震毁灭，却会让我在“最深的安全感中鼾睡”。谁若声称自己恰恰相反，要么就是一个极其罕见的例外，要么就是想借一些出位的观点，把自己塑造成格外有道德感的人。哪一种更可能呢？
这种观念会让社会精英显得宽容且富有同理心，而真正直接受这种生活模式影响的人，却常常因此在中小学、大学和日常生活中处于劣势：“许多富裕人士倡导的生活方式会伤害处境较差者，而他们自己不仅与可能出现的负面后果隔绝开来，甚至还会从中获益。”
Was sind Kandidaten für Luxusmeinungen?
它真正意在说明的，是进步主义改革实际上以穷人为代价让富人受益。但它根本说明不了这一点，只是说明社会经济地位高的人比其他人更容易应对任何变化。除此之外，默里所援引的许多趋势也根本没有乍看起来那么剧烈，因为默里在自己的图表中几乎总是使用截断的y轴，使相关趋势看起来比实际情况更极端。
马克思自己举出的例子，是那种认为财产权似乎在某种意义上是自然的，因而是正当的，并因此应当享有特别政治保护的观念；这种观念遮蔽了一个事实，即有些人拥有对生产资料的私人所有权，另一些人却除了出卖自己的劳动力之外一无所有，而这份劳动力的真正价值还会被以剥削的方式从他们那里克扣掉，这其中并没有任何“自然性”可言：
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，也就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受它支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，
在这里，使道德哗众取宠再次显得可疑的，正是公开可见的道德化表态所具有的升级倾向，因为它常常表现为：Noch-einen-Draufsetzen(piling on)跟风补刀，Steigern(ramping up)加码，Übertrumpfen(trumping up)上纲上线，exzessives Zurschaustellen von Emotionen(excessive emotional display)过度展示情绪，以及Anspruch auf Selbstevidenz (dismissiveness)诉诸自明性。
在许多情况下，我们会以一种近乎色情化的方式消费带有强烈道德色彩的内容：我们观看一些小孩子在美国与墨西哥边境被关在金属网围栏后面、一连数小时挤作一团的照片，或是观看活动人士为了抗议而破坏艺术品或历史建筑的视频，好让自己痛痛快快地来一场宣泄式愤怒；然后，我们放下手机，或者干脆继续往下刷，什么也不做。
这是一种被动接受式的道德哗众取宠，只不过这里所追求的效果，并不是在他人面前进行表层的声誉管理，而是迅速满足自身的道德感伤需求。
在很多情况下，一旦我们信错了，代价会直接由我们自己承担：如果我因为以为没有车开来而横穿马路，那么我就有很强的动机去确认自己确实判断正确。但情况并不总是如此。比如，德国应当增加（或减少）国防开支，美国应当制定更严格（或更宽松）的枪支管制法律，或者土耳其应当（或不应当）成为欧盟成员，这些观点对我来说，无论我是对是错，在直接后果上几乎没有什么差别。可是，在这些议题上我相信这个还是那个，却会极大影响我能否在某个群体内部被接纳。因此，很可能主要是一些社会机制在决定我会在这些有争议的议题上站到哪一边：我是谁？我想成为什么样的人？我属于哪里？
他们本来就不是在同事实打交道，所以拿更多事实去砸他们，往往完全无效，甚至会适得其反。更有希望的做法，是削弱意见的社会信号作用：说明相应意见为什么根本不应属于这个群体，
当炫耀性道德消费在社会中蔓延开来时，就会形成一个社会阶层；在这一阶层的地位竞争中，占主导地位的通货变成了愈发精细调校的道德感受力：这就是一个新德性贵族阶层，法国经济学家托马斯·皮凯蒂及其同事称之为“左翼婆罗门”。
社会制裁在人类合作的演化中发挥过极其重要的作用，因为这种机制有助于至少部分解决人类共同生活中的一个基本难题：合作是不稳定的，因为对个人而言，不合作在短期内总是更划算。因不合社会规范的行为受到惩罚的人，就会有动力不再这么做。
因为在X、Tumblr和Instagram上，行动与奖赏之间通常存在的联系被切断了：以演化尺度衡量，受众规模已经畸形膨胀到荒诞程度，于是可能发生这样的事：一个人只是发帖说自己反对种族主义，没有采取任何实质行动，却仍会被成千上万的人用赞美和认同淹没。道德上格外英雄的行动与特殊社会承认之间的这种分离，在历史上是新现象；因为在过去，若想赢得铺天盖地的掌声，通常必须做出真正非凡的事情。如今已经不再如此。
由此，社会运动便有了一种准有机的生命周期：它们诞生，获得力量和影响力，某个时候走火入魔，然后死亡（或者被体制吞噬）。但为什么会这样，而且一次又一次地发生？为什么活动家和改革者要进行这种显而易见的自我破坏，这种近乎强迫地锯断自己所坐树枝的行为？美国博主乔恩·施瓦茨用“机构铁律”一语道破了这一点：控制一个机构的人，总是更关心自己在该机构内部的成功，而不是该机构本身的成功。
工人阶级的职业生活，不仅以更高程度的例行化劳动为特征，也以更高程度的遵从规范，以及字面意义上的服从为特征。当一个人的生计取决于是否留意并服从有权下达指令的上级的安排时，更严格地遵守规范就会带来回报。
美国哲学家R.杰伊·华莱士把这称为“资产阶级的窘境”（bourgeois predicament）。按照华莱士的说法，一个好的、圆满的、被体验为有意义的人生，是这样一种人生：回望起来，我们大体上能够认可它；也就是一种如尼采也许会说的，我们能够对之说“是”的人生。可是，我们能做到吗？或者更准确地说：我们能问心无愧地做到吗？
当我们思考，生活中真正重要的究竟是什么时，会想到许多不同的东西：健康的孩子在安全中长大；一份让人感到充实的职业，它带给我们快乐，让我们体验到意义，并且不仅使我们获得物质保障，也让我们的个人长处和兴趣得以施展；在公园和餐馆中维系的社会交往与友谊；在博物馆和音乐厅里享受艺术与音乐，前往风景如画的海滩或充满活力的城市旅行。正如华莱士所说，这些都是“肯认之源”，我们正是从中汲取出对自己生活说出的那许多个“是”。与此同时，不可否认，几乎所有这些追求、兴趣和价值都具有一种特定的布尔乔亚性质：如果没有相当程度的社会经济安稳作为依托，刚才那些偏好几乎没有一种能被想象出来，更谈不上被实际过成一种生活。尖锐一点说，对许多人而言，如果你正在读这本书，你很可能也是其中一员，有意义、有价值的生活同某个特定社会阶级的归属绑定在一起；而这个阶级本身的存在，同时又依赖于社会、经济乃至全球层面的不平等结构条件，而总体而言，我们认为这些条件在道德上令人痛惜。
Geld
在15世纪的佛罗伦萨，贝尔纳迪家族是富裕家族，财富位于第90百分位；格拉索家族则贫穷，位于第10百分位。属于前者的人，其后代直到今天仍显著比属于后者的人更富有、受教育程度更高。这批在危机中建立起来、如今独一无二的佛罗伦萨文艺复兴时期税务数据和相关资料档案显示，社会阶级差异能够在数代人之间，甚至跨越多个时代延续下来。
即便是最激进的干预措施，也只能对此作出很有限的改变。20世纪，中国发生过两场革命：在五十年代的共产主义革命以及六七十年代的文化大革命期间，人们进行了史无前例的尝试，试图动用一个现代社会所能支配的最极端手段，建立社会和经济平等。中国土地改革不仅没收地主的土地，也没收富农的土地，并把没收后失去原主的土地分给原先没有土地的人；许多不愿服从者被当作反革命分子关押或杀害。文化大革命期间，中学和大学一度关闭；等它们重新开放时，国家原有精英被排除在外。通过这些措施，人们试图阻断不平等代际继承的两大关键机制，即物质资本和人力资本的传递，使得在短暂过渡之后，一个真正平等、终于清除了阶级差异和地位等级的社会的到来不再有任何障碍。
但这一尝试也未能成功，因为在那些夺去数百万人生命的严酷措施结束之后，旧有的不平等很快又重新形成：到2010年，旧日革命前精英的后代收入仍比社会其他人高出近20%，接受学校和大学教育的时间多出十一年，并且依然集中在最有声望的职业中。
一个人用什么标准来判断阶级归属，判断对象是自己也好、别人也好，这件事本身就是一种因阶级而异的现象。正如前文“良心”一章已经提过，贫困下层群体认为，钱才是主要因素：谁“有钱”，谁就属于“上面那些人”。中产阶级则把注意力集中在教育这种（看似）绩效主义的通货上，并认为精英大学、博士头衔，以及大公司里那些巴洛克式繁复的英文职衔（如Vice President of xyz之类）所体现的职业成就，才是决定性的。对真正的上层阶级来说，重要的则多半是个人惯习，是某种姿态中透出的从容随意；这种东西会体现在一个人的习惯、偏好、品味判断和相应的生活方式之中。由此一眼可见，这些标准之间的差异，取决于各种社会信号各自有多难伪造：社会层级越高，就越坚持以越难伪造的信号作为地位标记。靠中彩票发财，谁都有可能，因此社会经济地位较低的人会把物质因素视为界定阶级的标准；高学历当然更难获得，可即便一个身无分文的人，也能靠一点脑子、一番苦干，或者二者兼有，取得一定成功；至于上层阶级，则干脆拒斥这一切：这个阶层还有什么好证明的呢？
肯尼迪的申请短到完全可以写在一个啤酒杯垫上，里面除了说作者也希望像自己的父亲一样成为一名“哈佛人”（Harvard man）之外，几乎没有提供更多信息。
不过，受教育程度特别高的人在政治上更倾向于把自己定位在左翼自由派光谱上，这从历史上看是新近现象，而且在很长一段时间里并非如此。因为“左翼”通常是由受教育程度和收入都偏低的人组成的联盟，也就是自19世纪以来被称作工人阶级的那个社会阶层。受教育程度高、收入也高的人，传统上则更倾向于投票支持保守派或经济自由主义立场。
时间不那么值钱时，人们更容易慢慢吃一顿饭，长谈一场，不知不觉耗在《阿拉伯的劳伦斯》上；而不是在晚上匆匆再刷一两集某部无聊到可以一边逛亚马逊、一边刷Instagram的剧。压力、紧张、竞争和被驱赶着往前跑的感觉，在很大程度上正来自现代社会及其经济构成中的这些深层结构效应。有一个人口群体尤其能感受到这种效应：女性。与早先几代人相比，劳动力市场上受过良好教育的女性更多了；换一种说法就是，女性的时间变得更值钱了。因此，对于过去几十年里在这方面经历了更大变化的女性来说，时间短缺的问题必然会被感受得相对更强烈。与此同时，社会对她们还要承担其他事务的期待并没有降低：写圣诞贺卡、打理家长WhatsApp群、筹划孩子的生日会。
但是，资本主义向来精明得很，于是企业主和经理人索性决定接过“艺术家批判”的那套词汇，宣称在他们的企业里，居于核心的是自我实现：在这里，人们有机会同其他超级有创意的人一起，在或多或少自发冒出来的项目中合作；工作不只是机械地苦干，而是可以自主安排自己的工作日，让它围绕真正有意义的目标展开，而不是围着量化指标和每月那份薪水转。既然一个人做自己的工作似乎是出于自愿，既然从事的恰恰是这项活动真的服务于自己的自我实现，那么还有谁会那么小市民气、那么没灵气，非要守着合同约定的每周40小时工作制不放呢？既然这种本真而自主的工作如此令人充实，那么一个人把自己彻底耗尽，每周献出50、60甚至70小时，难道不也很自然吗？何况对所有者来说，这还再惬意不过。
没有太多资产的中产阶级也常常被卡住。许多人成了HENRYs，也就是high earnings not rich yet（“高收入但尚未富有者”：他们陷在要求很高、薪酬也相对丰厚的工作里；一旦有了年幼的孩子、房贷、一个只做半职甚至完全不工作的伴侣，以及某种既定的生活水准，就几乎再也难以抽身。
一个根本问题在于，“阶级”这个概念是离散的，即在“离散”一词作为技术术语、意为“可数”的意义上是离散的；但判断阶级归属的大多数标准却是连续的，也就是说允许程度差异。看起来，一个人似乎要么属于阶级X，要么属于阶级Y，仿佛两者之间有一道清晰标出的离散鸿沟。但收入这个标准当然是连续的：并不存在这样一种情况，先有一大群人收入为5万欧元，然后在5万到50万欧元之间没有任何人，再然后才是那些收入达到50万欧元及以上的人。因此，基于连续标准的阶级划分总是多少显得有点任意。
我们自以为什么都不嫌掉价，但事实并非如此。你也许会觉得这是个令人不快的真相，但如果你正在读这本书，那么几乎可以肯定，有些职业对你来说根本不在考虑范围内，因为你觉得它们有失身份；
正如尼采曾经十分准确地指出的，基督教就是“给‘民众’的柏拉图主义”。或者更准确地说：这种贬抑现世之物、转而推崇理念之物的柏拉图式做法，本身就是一种哲学偏见，而这种偏见源于柏拉图的阶级位置。作为雅典富裕上层阶级的子弟，鄙视体力劳动对他来说几乎是第二天性。整个西方哲学史，始于一个蓄奴纨绔子弟的地位信号。当然，没有人想封杀柏拉图，因为如前所见，阶级歧视在很大程度上被视为正当。
福塞尔与相当一部分社会科学研究的看法一致，认为后工业社会中的工人阶级，其内部差异比马克思的“无产阶级”更大。福塞尔说，中产阶级深感畏怯又循规蹈矩，以至于只在晚上行房，因为那才是“正确”的时间，白天人就该忙得不可开交。
智力的遗传率有多高，甚至本身也会随阶级而变；这被称为斯卡尔-罗效应。在社会经济地位较高的阶层中，成长环境往往更同质，例如，大多数父母处于婚姻关系中，日常作息有规律，等等，因此基因的相对影响会上升。在社会处境不利的阶层中，不同家庭之间的差异要大得多；很多人虽然钱不多，却仍能把自己和孩子的生活安排好；但也有很多人做不到，于是孩子们不得不面对药物滥用、犯罪、失业和疏于照料。这些环境因素的影响更大，因此各种特质的遗传率也就更低。
很难夸大这一事实如果成立会有多么令人震惊。因为，如果社会经济地位的遗传率数百年来始终相同，那就意味着过去400年的政治变迁，包括法国大革命以及其他所有革命，包括普及学校教育、废除贵族特权、社会规范与期待的转变、工业化、互联网的出现、社会安全网的建立、现代医疗服务体系的确立，简言之，现代社会彻底而全面的制度重塑，竟然对社会阶级的遗传率没有产生任何影响，一点影响也没有。
Gerechtigkeit
直到1950年，溥仪才被押送回祖国，转入抚顺战犯管理所；该所负责人金源受命承担一项历史性任务：把这位满清王朝的继承人改造成一个普通公民。金源为此花了十年时间，才让那种高人一等、仿佛天生材质更优的感觉，既从溥仪自己的心中，也从旁人眼中消失殆尽；毕竟，在这个如今被称为人民共和国的国家里，已经没有皇帝的位置了。
公正概念的适用范围，是第四个方面。“私人领域亦是政治的”是一句响亮口号，在哲学研讨课上很容易脱口而出；它意在暗示，即便是那些在我们看来最私人的决定，其实也早已带有政治色彩，哪怕这种政治成分仅仅表现为姑息性的认可或消极不作为的共谋。我们吃什么，在哪里工作、为谁工作，和谁共度闲暇，又在哪里度假，这一切都只是表面上无害、似乎具有前政治性质的个人偏好。
事实上，从历史上看，哲学家通常并不只是无视地位差异；相反，他们往往还明确把自己的任务看作替既有阶级结构辩护，站在权势者一边。哲学在其历史的大部分时间里，都是剥削阶级的意识形态制造厂。亚里士多德的《政治学》开篇字面意义上就在为奴隶制辩护；他的论证荒唐透顶、丢人现眼，让人作为名义上还属于这门学科的人，都不免有点羞愧，因为这门学科竟曾把这种江湖骗术当回事。在中世纪哲学中，社会分层也被理解为一种目的论秩序中的既定事实；这种秩序当然是由上帝安排的，它把社会比附为一个按目的合理配置的有机体，其中存在着统治者与被统治者之间的等级划分。哲学的任务始终是认识并阐明这些秩序原则。不用说，这最终就是在为现状辩护；毕竟，那些戴着眼镜、笨手笨脚的知识分子总得有口饭吃，而还有什么比受雇为权贵牵马扶镫更顺理成章呢。
如果自然并不服从某种有计划的意图，那么社会又凭什么例外呢？
不过，人类结成社会所产生的影响乍看之下具有破坏性，却也可能带来正外部性，这一反直觉洞见，直到伊曼努尔·康德才被十分清楚地表述出来：“所以，感谢自然吧，感谢它给了我们不相容性，给了我们带着嫉恨彼此竞逐的虚荣，给了我们对占有、甚至对支配的永不满足的欲望！” “私人恶德，公共利益”，这早已是伯纳德·曼德维尔1714年《蜜蜂的寓言》的副标题；在这部作品中，这位荷兰社会理论家主张，归根结底，是消费成瘾、虚荣和贪婪维持着经济运转；至少从那时起，个体层面应受谴责的行为可能在集体层面有益，这种悖论式逻辑就已为人熟知。
这会间接产生一种自愿缴纳的累进税的效果，因为那些负担得起的人会为某些地位象征支付高额溢价，最终使其他所有人都能以便宜得多的价格获得这些东西。
莱比锡马克斯·普朗克进化人类学研究所的研究人员在一项研究中表明，五岁及以下的儿童在知道自己被观察时更可能帮助他人，在知道自己无人观察时则更可能作弊。
我们的视觉感知系统对阶级差异敏锐到这样的程度：我们甚至可以从一个人的脸上看出这些差异。在一项2017年的研究中，加拿大心理学家索拉·比约恩斯多蒂尔和尼古拉斯·鲁尔询问受试者，他们能否把一系列随机选出的面孔识别为“富有”或“贫穷”。这一效应在统计上非常显著，而且效应很强：参与者平均而言能以很高的命中率区分富人与穷人。
也许，较富裕或较贫穷的人只是更有吸引力，或者更缺乏吸引力？显然并非如此。因为如果把需要评判的面孔上下颠倒，也就是旋转180度，我们就无法再判断一个人有多大吸引力；但我们对地位的归类仍然可靠。即便逐步减少受试者能够获得的信息，比如只给他们看一张脸的上半部分或下半部分，甚至只给他们看嘴部区域或眼部区域，阶级感知仍然是准确的。我们人类的感知究竟是如何做到这一点的？
它们在意识表层之下运行，并各自执行某项边界清晰的特定功能。我们的大脑也许拥有数百个这样的模块（这被称为“大规模模块性假说”）。在我们的演化史上，每当某个问题或挑战足够重要、出现得足够频繁，演化选择过程就会产生专门为应对这些问题和挑战而量身定制的模块，使我们能够绕过意识那套缓慢运转的磨盘来解决它们。
另一方面，如果地位较高的人恰恰不把自己所处的阶级位置看作不可改变、由自然决定的事实，这在心理上至少也同样可以理解；因为正如我们也知道的，人们总喜欢把自身的积极特质算作个人功劳和个人成就。不过，也许两种心理同时存在：我们既想觉得自己的（高）阶级位置是自己应得的，又想安心地相信，我们处在这个位置上本来就不可避免，而我们也本来就属于这个阶层。
大多数情况下，会有一个人逐渐凸显出来，他发言更频繁、时间更长，而他的意见和想法很快就会被其他组员承认为最好、最有价值的。地位等级体系之所以难以根除，是因为它们总会一次次自发重新生成。
苏联的社会主义先锋队很快变成了精英化的特权官僚阶层（诺门克拉图拉）：他们在类似的豪华专列和疗养院里享用香槟和鱼子酱，过着优渥日子，而被剥夺财产的富农却在饥饿中死去。早在20世纪30年代，这些领导干部及其家属就已多达约300万人，相当于俄罗斯人口的1.5%，也就是此前沙皇君主制下贵族阶层所占的同一比例。不平等的底层结构从未被废除。只是换了一批占据其位的人。
如果对这些问题的回答是否定的，就必须说明：以法律方式压缩阶级差异，除此之外究竟还能怎样落实到可操作层面；因为社会交往、伴侣选择、职业取向和居住地，恰恰就是地位差异得以延续的机制。但在自由主义条件下，让政府权力管到个人私人领域的这些部分中去，是不可接受的。因此，问题不只是说，事实上我们不可能随心所欲地通过法律让社会不平等的机制失效；而是说，即使这真的可能，代价也会高到无法承受。而且，事情还不会止步于这些代价：因为一个国家一旦被赋予某些形式的权力和控制手段，几乎总会进一步扩张它们。因此，一条向来明智的准则是：当政府机关还掌握在自己朋友手里时，只赋予它们那些即便有朝一日自己的敌人掌权、自己也仍然能够接受的权限。
为了把个人行为的负外部性内部化，行政工具箱里的主要工具是所谓庇古税。简言之：如果让某种行为的成本上升，这种行为就会减少。因为，用专业行话说，经济决策是在“边际上”作出的，也就是在决定愿意为某种物品再增加一单位支付多少时作出的。如果提高某种物品的价格，例如通过对某个产品征收特定税费，通常就会压低它的消费量，从而也压低它的负面后果，即“外部性”。这种做法在政治上可能是可取的，理由可以是家长主义的：为了保护个人免受自身行为的伤害，比如提高烟草税；也可以是自由主义的：为了保护那些未经同意就会受到某种社会有害行为影响的人，使其免于承担这种行为的成本，比如提高烟草税，让医疗保险体系中的第三方缴费者不必为他人的恶习和不负责任决定所造成的健康后果承担费用。因此，庇古税的首要目的并不是钱，也就是税收收入，而是改变行为。
并非每个人都能属于一个社会中最富有的1%人群，这单从数学上说就已经不可能。但是，地位是可以多元化的；因此，在各式各样的领域中，可以存在多种地位竞争，使每个人都能在某个方面站到等级体系的顶端。这个想法是：并不必然存在一条单一的地位序列，可以把每个人的位置都标定在其上。相反，我们完全可以建构出许多社会地位等级体系，使每个人多少都有机会在其中一两条阶梯上爬到还算不错的位置。并非每个人都有钱、聪明或漂亮；但几乎每个人都擅长某件事。只要社会上还有空间让人去成为最好的养鸽人或集邮家，那么，由主流等级体系的武断性造成的地位损伤，至少就能得到一点补偿。
可是，如果从剥削者“种族”和被剥削者“种族”的视角来审视殖民主义现象，就会造成一种印象，仿佛殖民主义主要是一种白人欧洲人与黑人非洲人或棕色印度人之间的对抗关系。事实上，殖民统治体制几乎总是双方社会精英的共谋：殖民宗主国和殖民地的精英联手对付双方的社会受压迫者。强调族裔和种族的视角遮蔽了这些机制。
Gemeinschaft
现代社会已经作出了一种选择：其成员之间的互动应当如何组织，人们应当如何彼此相待。一个社会政治共同体由相互交织的制度构成，其中有些制度在某种意义上并不是可选项，侯赛因把这类制度称为substantially engulfing，大意是“深度笼罩性的”。有些竞争形式只是暂时的：一场网球赛最多也就持续几个小时；如果我受不了总是被打得落花流水，我甚至可以干脆不打网球。可是，另一些制度更直接触及我生存的核心：它们是我无法逃避的社会游戏规则和场域，决定着什么东西属于我、我有哪些人生机会、我享有哪些权利，以及我从哪里获得住所、食物和医疗服务。这些制度就不是同样意义上可以选择、可以放弃的东西。我不可能真正选择像避开某项运动那样，彻底绕开生计和健康问题。但是，如果这些制度按照竞争原则来设置，以至于我的人生计划的实现，在结构上要以你的人生计划受挫为代价，比如我们两人竞争同一个只有一个名额的职位，或者某种疗法的供给有限，那么这种安排就会使群体成员彼此越来越异化，直到共同体和团结的基础最终开始受到侵蚀。
社会分层，也就是稳固的社会阶级的存在，是这样一种异化形式，因为它正是以这种方式把人们相互对立起来：在一个分层社会中，只有当我属于较高的阶级之一时，我才可能过上完全圆满的人生。而我之所以能够属于较高阶级，前提是有相当一部分人属于较低阶级。我的成功以你的失败为条件。
类似地，随着个体感知自身社会位置的标准发生转移，物质供给越充足，人们就越会敏锐地察觉到哪怕最细微的阶级差异。
人们常用TINA来讥讽它：There Is No Alternative（“别无选择”）。但事情真是这样吗？还是说，我们只是已经忘了如何想象一个更好的未来？
“想象世界的终结，比想象资本主义的终结更容易”，这是英国文化研究学者马克·费舍尔一句如今已经广为人知的话。资本主义价值增殖机器的塞壬之歌如此奏效，它的诱惑如此难以抗拒，以至于我们甚至已经无法设想一个没有无脑消费和狂热自我剥削的另一种世界；
编剧们在很大程度上都认定，人类文明崩溃后的后末日社会会是什么样子：一片人烟稀少的荒原，衣衫褴褛、四处劫掠的匪帮在其中横行肆虐，他们早已把一切廉耻和人性抛在身后；那是一个短缺、萧索与饥饿的世界。或者，换一种版本，它会是一个新法西斯主义的反乌托邦，在那里，一个独裁小集团以铁腕统治着绝望而认命的民众，比如《疯狂的麦克斯》或《银翼杀手》式的世界。
相比之下，几乎每一种关于未来社会的正面愿景，都显得奇怪地笨拙而不可信；或者，它采取了一种取巧手法：像《星球大战》《沙丘》或《阿凡达》那样，让观众以为自己看到的是一幅未来图景，实际上呈现的却是前现代的封建社会或部落社会，只不过这些社会是用光剑而不是棍棒来解决冲突。
问题是：是否还存在一种真正值得认真对待、值得试验、可让人实际生活其中并且有成功希望的愿景，能够说明现代社会最重要的制度应当如何建构，而这种愿景又并非主要建立在自由主义的法律体系、民主的政治体系和市场型经济之上？哪怕只是勾勒出这样一种愿景都非常困难；从这个意义上说，福山是对的。对于现代性的核心制度及其规范性基础架构，并不存在严肃的意识形态替代方案；而这种现代性事实上正是大多数人会愿意生活其中的那类社会（如果让他们自己决定的话）。无论是中国模式，还是例如南美洲各种试图实现准社会主义方案的尝试，抑或中东的伊斯兰主义神权政体，都没有提供这样一种替代方案。
说现代社会真的代表着“历史的终结”，说有市场和选举的现代大规模社会真的别无替代，这当然是一种夸张。思考一个社会还能如何进一步改善，如何还能被塑造成更加公正、更加平等、更加自由，始终是值得的。与此同时，智识上的诚实也要求我们不要自欺，不要回避这样一个事实：要建立一种截然不同、却又以某种方式更加公正，而且没有阶级、不平等、压迫和剥削的社会，是多么困难；挡在这条路上的障碍，又是多么巨大。
今天人们认为，在相当漫长的时间里，人类共同体中的生活出人意料地还算惬意。人类儿童死亡率大概一直相对较高；但除此之外，我们在史前更新世，也就是约200万年前至约1.2万年前新石器革命之间的阶段，生活似乎相当可以接受：传染病很少，饮食均衡，劳动时间还算过得去，并有适当的闲暇，性别之间的不平等也相对较小。社会阶级和政治不平等，也就是权力和地位集中在少数人手中，似乎也几乎不存在。若说社会经济不平等没有替代方案，这似乎与一个事实形成了尖锐矛盾：在我们历史的绝大部分时间里，这种替代方案恰恰就是日常现实。
那么，人们究竟为什么还会接受生活在等级化、结构上不平等的阶级社会之中？更确切地说：那些身处等级体系底端的个体，究竟为什么会容忍这套安排？究竟是什么阻止他们走上街垒反抗？谁会自愿参与一种让自己直接处于不利地位的共同生活形式？
此外，在那些强烈强调平等主义价值的社会共同体中，迟早不可避免地会出现这样一种情况：一个人投身这些平等主义价值的强度本身，最终会成为区隔因素。当人们试图在献身于所有人根本平等这一点上相互超越时，一个人对地位的拒斥程度就会变成地位象征。
为资本主义辩护的人，就是在宣告道德破产；他放弃了一切希望和理想，并由此承认，我们人类根本不在乎彼此。到头来，摆在我们面前的永远是一个问题：“这对我有什么好处？”
这里提出的任何论证，都不应被误解为意味着资本主义市场无需改革。社会批判者仍有大量工作可做：现代金融部门造成经济扭曲，而这个部门同人类福祉之间只有相当间接的关系；智能手机和流媒体平台等科技产品让许多人变得不幸福，并催生出品质十分可疑的文化产品；资本主义市场对我们这个星球的环境造成的影响，也将在21世纪继续深刻困扰我们。
此外，人越年轻，越容易高估团结合作的吸引力。我的私家理论是：我们人生最初二十年或二十五年，是在一个由家人和朋友构成、经过精心筛选的社交环境里度过的。这里的大多数人我们都还挺喜欢，也和我们有共同的兴趣，因此我们很容易想象，一种建立在亲近与好感之上的生活方式是可以付诸实践的。但这种想法通常最迟会在踏入职场、组建自己的家庭时发生改变。尤其是孩子，简直就是一台机器，会把你带到一些人面前；要不是因为孩子，你本来根本不想和这些人有任何瓜葛。二十岁时，你还完全可以觉得，和身边大多数人在一座荒岛上建立一个相当愉快的共同体，是挺说得通的事。可到了幼儿园和学校家长会上，见过其他孩子那些脑子不太灵光的爹妈，在办公室里同那些臭烘烘的同事做过讨厌的项目合作之后，这类幻觉通常很快就会消失。毕竟这种货色，你连死了都不想和他们挂在同一道篱笆上。
Genug
Haben wir jemals genug?我们会有知足的时候吗？
向下的社会不流动。每个个体都应享有最低限度的社会承认，从而得到一定程度的地位安全。最低工资所体现的再分配理念，也应推广到阶级等级体系之中：任何人都不应跌落到某个特定水平以下。这或多或少相当于人格尊严的观念：无论一个人除此之外还可能拥有什么特质或资源，比如金钱、权力、智力、魅力或美貌，都应享有最低限度的社会承认；即便这个人在任何方面都并不特别出众，甚至即便他做过恶事，也是如此。约翰·罗尔斯曾提出，一个正义社会的制度应当这样安排：使处境最不利者的状况尽可能好。面对阶级差异时，也应采取类似做法。从地位正义角度看，最好的社会就是这样一种社会：在其中，地位相对最低的人所不得不承受的地位伤害也相对最少。
平等主义伦理。应当形成一种社会伦理，谴责并反对那些在既有社会不平等之上进一步加码的行为，比如嘲笑贫穷或受教育程度低的人，或者公然将他们排除在外。在电影和电视中，把受教育程度较低、趣味不够精英化，或者不具备相应惯习的人置于可笑境地，至今仍十分常见。对于这些赤裸裸的阶级歧视形式，我们应当像对待系统性贬低族群或其他社会群体那样来评判。
不是每个人都负担得起中央公园西路上的一套公寓，但中央公园本身向所有人开放。一个有吸引力的城市环境，拥有美观而安全的广场和街道；一套运转良好的基础设施，包括公共交通和公共泳池；一个运行有效的医疗体系；以及向所有人开放的好学校和好大学，比别处实行的那种模式更能把社会凝聚在一起。在那种模式中，公共机构走向崩塌，而富裕的个人和家庭却可以花钱进入私立学校和封闭式社区，把自己同社会衰败隔离开来。
{Hier bricht das Ms. ab.} {手稿到此中断。}