看正文感觉是来到了实分析教材，但中间还有些现代鬼故事——
再进母腹的回胎方法原是非非之想，可是弗洛伊德却在潜意识中找到了这个愿望。他用它来解释旷野恐怖（Agoraphobia）和幽闭恐怖（Claustrophobia）的精神病。当一个虔诚的宗教徒把过去的一切罪过、现实和理想的矛盾处，在神前痛快的忏悔了一场，他再度鼓着勇气来追赶理想时，的确可以感到一些重生的意味。大病初愈，或是企图过一次未遂的自杀后，把原有煎迫着人的理想计划弃如敝帚的当口，一个人也同样地会觉得精神上的轻快，重生了一次。 可是这些不但不是普通人都能得到的经验，而且也都是暂时的逃避。普通人怎样来卸去一些悔恨的重负，满足“再来一次”的重生愿望呢？——生个孩子。
生育制度的功能
本章就要回答：人类为什么要绵续他们的种族？只有回答了这问题，我们才能说明生育制度的功能是什么。
从生殖到抚育
可是，社会性的抚育岂是和生理性的抚育同样是生物机能的表现么？根据什么生物特性，人类不但要生孩子而且还要把孩子领大、抚育成人呢？
我们的生理结构中并没有一个特别的器官能给孩子们一定能得到抚育的保障。人类种族的绵续很难说是生物机能的作用了。
损己利人的生育
我在上文中已经说明，在我看来，性的需要和种族绵续的需要是两回事，虽则相联，但是可以分得开的。我在本书中所要分析的生育制度是从种族绵续的需要上所发生的活动体系。可是在说到种族绵续是要用文化手段来保障之前，我得先说明种族绵续并不是满足性欲的副产品，因为我在以上两节中已经讨论过，人类有能力跳出从性爱到生殖，从生殖到抚育之间的生物机能的连环。若没有了社会制裁，人类既然能够脱离生物机能的连环，他们种族的绵续也就失去了自然的保障。若是种族绵续是人类个体生存所必需的条件，为维持个体生存计，必得另外设法保障种族的绵续了。于是我们看见有不少文化手段在这上边发生出来，总称之作生育制度。
生育制度是人类种族绵续的人为保障。我时常这样想：文化是人类用以来满足需要的人为工具，若是有一种需要可以由我们机体天赋的生物机能来满足的，我们在满足这种需要时也就不必再加上人为的工具，换一句话说，不必再有什么文化了。譬如我们有呼吸空气的需要，我们有天赋的呼吸机能足以应付，就不必再发生文化设备，直到有用毒气来作战时，口罩才成了呼吸所需的工具。同样理由，我认为若是种族绵续真如一辈本能论者所谓是我们生物机能的表现，我想在人类社会中也就不必有生育制度来规定人们怎样求偶，怎样结婚，怎样生孩子，怎样做父母等等一大套麻烦的规则了。
社会完整和新陈代谢
一个都市里，有多少饭馆，就决定于这地方有多少人是不煮饭的。这并不是出于某种权力的统制，而是由于经济原则的活动结果。
夫妇之间
人本来有如叔本华（Schopenhauer）所说的刺猬：离远了觉得冷；逼近了大家又有刺。
全面合作的团体中决不能是一个大都会的索隐。合作的分子不是共生而是一致（Consensus）。那就是说他们在目的、兴趣、习惯、嗜好上要有高度的契洽，契洽包括观念上的相同，感情上的相合，能相互推己及人。夫妇关系是人和人关系中最需要契洽的一种，因为他们在生活上所接触的方面太多了，他们在生活上互相依赖的程度太深了。哈夫洛克·霭理士（Havelock Ellis）曾说：“在一个真正‘理想的’婚姻里，我们所能发见的，不止是一个性爱的和谐，而是一个多方面的而且与年俱进的感情调协，一个趣味与兴会的结合。一个共同生活的协力发展，一个生育子女的可能的合作场合，并且往往也是一个经济的单位集团。”
高度契洽不易凭空得来；只有在相近的教育和人生经验中获得。我们已经一再说明，观念上的相同必须有相同的经验基础，感情上的相合必须有长期在一起的生活。这样说来，夫妇既须有高度契洽，他们最好是由从同一抚育团体里生长大的人结合而成了；可是这和习惯刚刚相反，任何地方，除了少数例外，没有不禁止这种近亲间的婚姻的。这又是为了什么呢？
乱伦的禁律
非但人间有乱伦的事，而且乱伦的愿望，虽则被遏制，还是时常出现于梦境、神话和精神病态之中。我们即使不想去附和弗洛伊德的理论，可是说近亲间性感的厌恶是出于本能，一样不能使我们接受的。
“相敬如宾”
若是把夫妇关系稍稍片面化一下，契洽程度也就可以不必太高，这是应付婚姻里基本矛盾的一个常用的方案。 夫妇关系的片面化的方式各地各时可以不同。最主要的是两种：一是把事务上的合作减少，使夫妇间偏重感情调协，趣味和兴会的相投；一是把感情方面的要求撇开一下，偏重于经济上的、事业上的合作。这种偏重的方向，初无高下之别；重要的是要看生活的环境如何。这里我也许还得声明一下，理想的夫妇是鱼与熊掌两得其全的，问题是开始于这理想的不易实现，若是对于现实的夫妇关系期望太高，要求太甚，反而可以使这种关系承当不住而发生裂痕，所以不能不退而求其次的说法，鱼与熊掌中不能不择一而足了。
中国传统的安排，在我看来，并没有合理地解决从夫妇里分割出来的两性感情的发展。因之，若是我们在这方面细心研究，可能发现很多可以归入反常心理的现象。在旁的地方，我们又看到另外一种安排，就是在夫妇之外另找感情寄托的情人被社会认为是一种正当的行为。我早年在广西坳瑶里就看到这种情形。他们可以在情人家里幽会、过夜，只要情人的丈夫或妻子不在家。即使撞见了也不会引起严重的事件。事实上，撞见的事不很多的，因为大家予人方便，即是方便自己。我们在晚上去找人时，常常发生困难，因为他们不在自己家里的时候很多。男女在家幽会时，把门关了，丈夫或妻子回来，见这暗号，很聪明地去找他自己可以去的地方了。情人制并不是没有规律的乱交。我们知道：情人若是白天来帮工，这天晚上，他就可以有权同宿，正式的夫妇照规矩须藉故出让。在夫妇间没有互相满足对方感情的义务的地方，各人去找各人的情人，并不对夫妇关系有什么冲突，反而他们可以因之而得到配偶的情人在家庭事业上的协助。同时我也得补充一句，不讲感情合作并不是感情的破裂，或是有恶感之谓，不讲爱，也没有恨；两人在爱恨之外，还是可以相处得很和睦，共同担负这家庭的事业。
变相的内婚
在我们乡下，太湖流域，还有一种相当通行的风俗，就是童养媳妇。有儿子的人家，很早就把将来的媳妇领到家里来，有的还在襁褓之时。未婚的夫妇在一个家庭里生长，在事实上是等于兄妹。
择偶的自主
我不愿意把文化看成一个有意为难人、试探人的对象。若是我们发现一种制度不能满足人某一方面的要求，我们并不必姑息它，或隐讳它，但是要了解它所以然的苦衷。人的生活是在理想和现实的接触中，人间究竟不是天堂，而且生活还有很多方面，其中有缓急轻重之处。
家庭的概念和实体
在这里我想附带指出文化比较研究方法上的一个要点。文化科学不能不建筑在一套叙述文化事实的名词上，而供给名词的语言体系总是属于特殊文化的。用甲文化中的名词来叙述乙文化中的事实，时常会发生困难，因为甲文化中的名词的意义是养成在甲文化的事实之中，甲乙文化若有差别之处，乙文化的事实就不易用甲文化的名词直接来表达了。这就是做文字翻译工作的人时常碰着“无法翻译”的地方。可是我们若不把“无法翻译”的翻译出来，文化比较研究也就无从说起。要想把一切不同文化中的事实能相互翻译得转，我们须有一套可以应用于任何特殊文化的普遍概念。
我们是否能得到这一套文化的普遍概念呢？这问题的回答得看我们对于文化性质的看法了。从我们看来，任何文化都是根据当地人民在社会中生活所必需的条件而发生的。若是我们承认人类的基本需要是相同的，则千变万化的文化也必有一个相同的基础。在这文化的相同的基础上，我们可以寻到一套相同的概念，这是文化比较研究的基本理论。无疑的，这套相同的概念，依旧是须用特殊文化中的语言来表达的，因之，在文化科学中所应用的一套名词所具的意义，有时和特殊文化中日常所应用时的意义不尽相合。婚姻、家庭等就是这类名词的例子。
基本三角的区位
贾政为了要讨好贾母，和儿女们同桌坐了一忽（媳妇们站着侍候），使全堂的空气紧张得大家觉得不痛快，还得由贾母打发他先退。
在我们自己社会中，一个多年在外的父亲，虽则经济上和社会上一样向他子女负责，但是没有接触的机会，回来时不免“儿童相见不相识，笑问客从何处来”了。有权力而没有亲密接触的父亲对于子女可以是个老鼠眼里的猫。宝玉听见说他父亲要传他，“不觉打了个急雷一般”。“贾政一走，他就如同开了锁的猴子一般。”
地域团体的基本单位
普通有一种说法认为在中国大家庭的形式是极发达的。若是就形式上说，中国确是有很发达的联合家庭（Joint-family）；但是在数量上，或是在中国所有家庭中的百分比说，却是不高的。在我看来，80%以上的农民中，由父母子结合成的三角，即基本的家庭形式，是最为普遍。
联合很多基本家庭而成的“大家庭”大多是发生在市镇里。在市镇里，居民的经济基础并不是直接的农田经营。他们可以是经商或是离地地主。离地地主的生活是从收租得来，他们需要政治的和政治之外的权力来维持这种依之为生的权利。财产愈多，所有的农田面积愈大，人口愈多，做官和获得权力的机会也愈大。因之，所有农田的分割在他们是一种生活的威胁。在这种人里面，才发生我们士大夫阶级里反对分家的传统观念；也在这种人里面，我们才见到五世同堂的大家庭以及庞大的氏族组织。
女性的情结
我在以后还要说到父权社会中，儿子是从父亲手里获得权力，“取而代之”的，所以父子间的冲突容易发生。女儿是要出嫁的，她不是她母亲的承袭者，母女的仇恨，除了弗洛伊德所想象的妒妇式的母亲之外，是不易发生的。
理想和现实
再进母腹的回胎方法原是非非之想，可是弗洛伊德却在潜意识中找到了这个愿望。他用它来解释旷野恐怖（Agoraphobia）和幽闭恐怖（Claustrophobia）的精神病。当一个虔诚的宗教徒把过去的一切罪过、现实和理想的矛盾处，在神前痛快的忏悔了一场，他再度鼓着勇气来追赶理想时，的确可以感到一些重生的意味。大病初愈，或是企图过一次未遂的自杀后，把原有煎迫着人的理想计划弃如敝帚的当口，一个人也同样地会觉得精神上的轻快，重生了一次。
可是这些不但不是普通人都能得到的经验，而且也都是暂时的逃避。普通人怎样来卸去一些悔恨的重负，满足“再来一次”的重生愿望呢？——生个孩子。
共生和契洽
我们应该承认，在人类中，决不是都以道德来结合的。狼羊般的关系还是到处都是。人把人当作食料，并不是一件骇人听闻的事。食人俗至今还有存在。至于“远庖厨”式的间接吃人办法，则更是极普通的了。奴隶、俘虏，在目前不还是极时髦的名词？
成年仪式
在我们看来，这种仪式简直是受罪，可是生理上的痛苦和社会上的隆重仪式，使受这仪式的孩子心理上得到一个极深的印象，那就是他从此是成人了。他得在这一个仪式中抛弃从小养成的童年态度，使他在心理上有做成人负责生活的准备
成年仪式不但是在孩子的心理上划下一条永远不易忘记的界线，同时也在父母方面造下一个心理上的割舍。
基本理论的重述
从社会完整的观点上看生育制度，我曾说过几句似乎不合于常识的话：我说在人类中非得有活着的别人才能有活着的自己。我又说：人类有死才需要有生。我也说过：人类有孩子才有婚姻。这几句话，其实就是我在上文中反复申论的主题。我要读者从意义上去看前后，不要从事实程序中去看前后。普通见解总觉得生育是自然现象。孩子是上帝给的，不论是恩典还是刑罚。人只是被动地接受生物原则所定下的命运。孩子既来了，人就得设法把他养大，在社会里找一个地位给他。这是从每个人自己的经验来说的。人们生活在社会里，受着社会制度的陶冶，跟着规定的过程进行，但是这程序却并不是发生这社会制度的理由。我们若是只想描写这制度，我们确是可以依这规定的求偶、合婚、生孩子、孩子成年、独立生活的事实程序着手，若是我们要求了解每一节目的意义，却得把这个程序倒过来解释它。
何况人类和蜜蜂究竟还有一点不同。蜜蜂能单靠生物机能来分工合作，而人类却靠累积的文化。历史上的大规模移殖不易常见，除非人类愿意活在极简单的程度上。在人类中，除了在一个因技术不断发展，经济也在不住扩大的期间，普通说来，一个新分子的生存空间，物质和社会的支配范围，还得在旧世界里寻觅，他得在原有社会分工体系中获取他的地位。社会结构不在扩张时，新分子入社的资格就得向旧分子手上去要过来，换一句话说，他一定要等社会结构中有人出缺，才能填补进去。这就是我所谓社会继替。
社会容量和人口
社会有一定的容量在战时最为明显。战时的动员就是调动社会各部门人口数量的配合。战争是一件临时发生的社会大事，有关生死存亡。每一种战争需要一种能担负这事务的社会结构。战争里要多少作战人员依着战争的性质、战场的广阔而决定。一定数目的作战部队必须多少补充的预备部队。这也决定了每一时期要训练多少壮丁。要维持这个数目的军队能在战场上依着计划作战，就得有一定数目的工人在工厂里制造军火和装备，有一定数目的农民在田地上耕种，生产粮食，有一定数目的矿丁在矿山里发掘原料，有一定数目的司机在公路上开汽车，在铁路上开火车，在海面上开轮船，在天空里开飞机。……
但是他理论的出发点是把人类看成和其他动物相同的，这是说他忽略了人类生活所赖的社会结构。人口的消长并不是自然的生物现象，也不是食料的多寡，而是决定于社会结构的性质。马尔萨斯对于人口的预测没有实现。在19世纪人口增加极快，而到了20世纪，经济发达、食料日增的情形下，西欧各国反而闹人口降落。在中国和印度却始终保持着庞大人口，虽则他们的生活程度已近于生存线。依马尔萨斯的说法好像人口在可以得到食料的时候，必然会增加的，和苍蝇一般；因之人口必然在最低的生活程度上过日子。依我在本书中所提出的看法则不然。人口的数目是依当时当地的社会结构的需要而决定的。若是一个结构里需要的人数多，物资少，这结构中的人甚至可以在半蛰的状态中过着不得饱食的生活；相反地，若是一个结构只需少数人口就能维持，尽管食料丰富，也不会依几何级数的速率去生孩子的。
在这里我还得进一步指出：以个人说，候补时期的长短并不是一定的；以社会说，预备机构的容量伸缩也相当大。我们知道，社会性的成年并不等于生理性的成熟。生理性的成熟有一定的年龄，社会性的成年则须依社会继替的速率而定。当社会中因衰老病死及其他原因退伍的速率增加，则预备下的候补员就得提早填上去，预备机构的容量因之缩小。当一个社会发生突然的改变，需要更多的服役分子，本来还在抚育过程中的孩子们，也得拉上前线。工业初起时童工的大量应用，战时学龄期的缩短都是明显的例子。反之，平均寿命的拉长，退休年龄的改迟，候补者授实的机会减少，在预备机构中等候的人数也就增加了。
继替的亲属原则
在一定的社会分工结构中，职位是有一定的。因之新分子要入社必须由旧分子把他的职位让出来。这是继替过程。继替过程若没有一定的规则，势必引起社会的混乱。为了避免社会的混乱，任何社会都有它的继替机构，按着一定的原则，使社会职位，包括对物和对人的各种义务和权利，和所担任的工作，在规定和公认的方式中，一代一代地传递下去，使社会的新陈代谢，有条不紊地进行，不影响社会的完整和个人的生活。可以用来规定继替方式的原则很多，可是总括起来不外两种性质：一是以机会来决定，一是以选择来决定。抽签即属前者，考试即属后者。这两类的原则正可以在一个社会中同时通行。譬如英国国会的下院是选举的而上院却有一部分是世袭的。
一个社会所以要规定继替原则的目的是在免除社会混乱。历史上，我们常可以见到即在一定的世袭规则下，偶因特殊原因，不能决定谁有继袭权利的时候，政局常因之发生骚扰。
人口的控制
换言之，社会多少要保证每个为父母的人不致因子女的长成而发愁。若发愁的话，那就表示这社会的结构还没有达到可以安定的程度。
他们限制人口的原因是在避免继替时的困难。在可耕地有限的山谷里，周围住着的都是比他们势力强大的汉人，资源的限制是显然的。若是一家有了两个以上的儿女，增多的人口既然不易到山外去谋生，势必分享这有限的资源，结果免不了沦入贫困的境地。所以他们实行了人口的控制，使人地的比例不会改变。
像瑶族一样有系统地限制人口除了实行计划生育的现代社会之外还不多见。在较为广阔的大社区里，人地的调适不致像山谷居民那样紧凑，因之，也不易见到这种明显的限制人口的规律。若是人口不加限制，或限制得不严，以每家说，很可能有较多的子息了。于是怎样以多继少，就成了问题。
长幼行序
长子权的确立很可能发生于需要经验和领袖才干的事业中。权力的继替中长子时常是有特权的。那是因为他所得到实习的机会最长，他曾在父亲所主持的秩序中作长期的参预，由他去代替父亲，可以不致发生脱节之虞。长子因为年龄的较长，在同胞中容易取得领导的地位，凡是需要维持同胞间合作的团体中，好像氏族等，长子的特权易于确立。我在这里不能列举一切发生幼子或长子权的情境，我所要提出的就是：凡是有这种规律的地方，我们必需在实际的情形中去解释为什么那一个儿子在继替过程中得到特殊的地位。
萁豆相煎
我在乡间常听见有人向孩子们开玩笑，“你妈又要生个弟弟给你分家产了。”听来自是一种玩笑，可是谁能否认这不是决定一个人生活程度的重大事件？在云南自有50工田的人家，若是只有一个孩子，这孩子长大了可以有个小康之家；若有了四个孩子，这些孩子全得降为佃户。
第十五章 续绝
“不孝有三，无后为大。”生孩子为了对得起祖宗，听来似乎是相当迂阔，除非我们相信死后在冥界的生活还得依赖人间的纸箔。
二
我从燕京大学社会系毕业后，由吴文藻先生介绍考入清华大学研究院跟史禄国教授学人类学。史禄国原是帝俄时代国家科学院里的人类学研究员。十月革命时他正在西伯利亚和我国东北考察，研究通古斯人。当时俄国发生了革命，他不愿回国而留在中国进入了当时的中央研究院，后来又和同事们合不来，转入清华大学教书和著书。人类学在中国当时还少为人知，我投入他的门下，成了他所指导的唯一的研究生。他依据欧洲大陆的传统，认为人类学所包括的范围很广，主要有人类体质、语言、考古、社会和文化。可说是人和人文的总体研究。他为我定下了一个六年的基础学习计划，包括体质人类学、语言学和社会人类学三个部门，规定我以两年为一期，三期完成。
三
我的社会调查不论在瑶山或在江村，现在回头来看，郁是不够深入的，还是满足于社会角色的行为模式，因而影响了我对社会的看法，把它看成了自成格局的实体，表达得最清楚是我根据讲课内容编出的《生育制度》。
五
魁阁后期，由于兼任云大和联大两校的教授以及当时政治局势的紧张，我不便直接参预实地调查，所以更多时间从事讲课和写作。也可以提到，当时直线上升的通货膨胀使个人的实际收入不断下降，而我又在1940年成了一个孩子的父亲。我们在呈贡的农村里赁屋而居，楼底下就是猪圈，生活十分艰苦。
因之，我不能不在固定的薪金之外，另谋收入。我这个书生能找到的生活补贴，只有靠我以写作来换取稿费。我在当时竟成了一个著名的多产作家。大后方的各大报纸杂志上经常发表我的文章，我几乎每天都要写，现货现卖，所得稿费要占我收入之半。写作的内容，不拘一格，主要是我课堂上的讲稿和对时事的评论，以及出国访问的杂记。这段时间里所发表的文章后来编成小册子发行，其中比较畅销的有《初访美国》《美国人的性格》《重访英伦》；《内地农村》《乡土中国》《乡土重建》《性育制度》《民主·人权·宪法》等。这许多为了补贴生活而写下的文章，其实更直接地暴露了我的思想，而我的思想也密切和我的学术思路相联系的。
六
我越来越觉得一个人的思想总是离不开他本人的切身经历。我从解放后所逢到的我称之为不寻常的经历，必然会反映在我其后的学术思想上，以至于立身处世的现实生活上。我如果完全把这段时间作为学术经历中的空白是不够认真的。在比较这一生中前后两个时期对社会本质的看法时，发现有一段经历给我深刻的影响。我在前半生尽管主张实地调查，主张理论联系实际，但在我具体的社区调查中我始终是以一个调查者的身份去观察别人的生活。
换一句话说，我是以局外人的立场去观察一个处在生活中的对象。我自身有自己的社会生活，我按着我自己社会里所处的角色进行份内的活动。我知道我所作所为是在我自己社会所规定的行为模式之内的，我不需犹豫，内心不存在矛盾，我所得到别人对我的反应也是符合我的意料的。这就是说我在一个共同的社会结构中活动。尽管这个社会结构也在变动中，这种变动是逐步的，而且是通过主动能适应的变动。我并不觉得自己和社会是对立物。但是在解放之后的一段时间里，我自己所处的社会结构发生了革命性的变动，也就是说构成这个结构的各种制度起了巨大变动，在各个制度里规定各个社会角色的行为模式也发生了巨大变动。表演得最激烈的例子发生在“文革”的高潮中。作为一个教授的社会角色可以被他的学生勒令扫街、清厕和游街、批斗。这种有着社会权力支持的行为模式和“文革”前的教授角色的行为规范是完全相悖的。当然“文革”这种方式的革命是很不寻常的，但是在这不寻常的情景中，社会的本来面目充分显示出来。我觉得置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里。在这个实验室里我既是实验的材料，就是在我身上进行这项实验。同时，因为我是个社会学者，所以也成了观察这实验过程和效果的人。
七
起初他采取改变各种工作条件，如厂内的光线，体息的时间等，来测验工作效率是否有相应的提高，结果确是上升了。但梅岳认为并没有解决提高工作效率的关键问题。他接着再做实验倒过来一一取消了这些客观条件的改变，出乎大家意料之外，工作效率却依然上升。他从中得到了一个重大的发现，原来不是客观条件的改变促使了工作效率的上升，而是他的实验本身起了作用。因为工人参预了这个实验，自己觉得在进行一项有意义的科学工作，从而发现了自己不仅是一个普通拿工资干活的机器，而是一个能创造科学价值的实验者了。这个转变提高了他们的积极性。