“在阅读原始文本时，重要的是要把任何原始文本都看作是它所从属的文本整体的一部分，并且从来自思想史的一个较广视角出发来看待这个文本。”
导论
如果我们把这种对不同角度的分析称作一种哲学反思，我们就可以说，当我们面对不同学科提出的问题的时候，这样的哲学反思是恰当的——在一个因为专业化而原子化的文明中，它有助于我们维持某种总体视野。
在阅读原始文本时，重要的是要把任何原始文本都看作是它所从属的文本整体的一部分，并且从来自思想史的一个较广视角出发来看待这个文本。
家庭背景、社会地位或政治利益可能如何下意识地影响了作者及其同时代人。
这要求与文本进行某种形式的对话：你提出自己的观点，与文本中的观点和论据进行对质。在这种对话中，被承认有分量的，只是最好的论据。
第一章 前苏格拉底哲学，附带浏览古代印度思想和古代中国思想
第一节 古希腊城邦——共同体中的人
在我们开始诠释泰勒斯之前，先让我们回顾一些在阅读哲学时最好记住的事情：哲学的答案常常显得或者是不重要的，或者是没道理的。
我们设法做的仅仅是在泰勒斯的哲学中试图重构出一种可能的融贯。
第一节 古希腊城邦——共同体中的人
与神学相反，哲学并没有固定的一套出于宗教的理由而无法放弃的预设（比如基于启示的教条），尽管哲学总是有某种预设的。
第二节 古代印度思想和古代中国思想之一瞥
从古代末尾一直到18世纪中叶，欧洲和印度的哲学和宗教传统相对来说确实是彼此独立地发展的。直到浪漫时期，印度思想才为较多的欧洲人所知。
《奥义书》因此可以说是将种姓制度合法化了：人们都“该当”其目前的种姓，那是因为，每个人的种姓地位都是其先前行动的结果。
中国的哲人们常常出身于“贫寒贵族”之家，他们不得不谋职于庞大帝国朝廷中建立的那些行政机构。许多中国大思想家来自这个阶级。他们几乎毫无例外地是饱学的文官，已经获得了一个官僚体制的认可（有时甚至是接受了这个体制的教育）——与我们今天的哲学教授相差无几！孔丘或孔夫子就是从这样一种环境中出来的。
第二章 智者派和苏格拉底
第一节 智者派
此时古希腊人要问的是，在一切各异的风俗习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念。从形式上看，问题是相同的。但回答各异。一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然赋予的。另一些人认为道德是每个社会或每个人创造出来的，因此不存在普遍有效的道德或政治理念。
智者派中许多人都宣称，所谓的正当（right）和正义（just）仅仅是一种独断传统的表达或是独断统治者强迫人民接受的。没有什么确实是正当的。我们所谓的正当就是强权。有强权才有公理。或者我们可以说，公理只是大多数弱者想被得到承认而已。
简单点，我们可以说，高尔吉亚并不想让听众接受任何东西和让他们在得到真知后改变观点。他的兴趣不在于区分对与错、有效和无效，而在于影响听者。修辞学基本上变成了一种操纵方法，不再是一种能让参与者彼此信服于最好论据的讨论。
人是万物的尺度。这个观点暗含一种认识论的视角主义（perspectivism）：在任何时候我们的知识都以视角（perspective）为条件，在视角的基础上建立知识。这种视角主义暗含一种认识论的多元论：观察事物的方式是多样的。也代表了一种相对主义：我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。
例如，道德和法律原则的证明问题：如果我们想通过演绎法证明一个道德规范，那必须有一个更高的道德规范作为证明的起点。这样我们就能证明道德规范了，但必须通过一个本身不可证明的更高的规范。而如果我们想证明这个更高的规范，又会遇到同样的问题，以此类推。
第二节 苏格拉底
人的美德在于能尽其所能，即实现人之为人的真正潜能。
对于苏格拉底来说具有关键意义的是，通过谈话，个人能亲身意识到论题的本质。通过亲身认识到一个观点的真理，个人也就得到了属于他/她自己的观点。这儿，我们遇到了苏格拉底对智者派的一个主要批评。我们不应该先入为主地参与讨论，并利用争论去说服他人。在讨论中，每个人都应该试图对论题本身有更多的了解。每个人的观点要符合他在任何时候都认为是正确的东西。
我们试图找到最好的技巧去说服对手，而不讨论论题的正确性。宣传就是个明显例子：我们通过说服他人接受特定观点来得到权力。
在对话中，所有参与者都互相合作，尽可能使讨论的主题变明晰。目的是尽可能好地呈现和说明主题。这样人与人之间的交流是平等的，共同去追求真知。我们不是用强迫或欺骗的方法去说服弱者或头脑简单的人；相反，共同努力使双方互相确信，目的在于双方都获得更好的洞见。这种对话促进了双方认识的提高。
在参与者缺乏理性和不平等的情况下——讨论者的智力受教育程度的限制——或在声望和物质利益受到威胁的情况下，要进行自由讨论是非常困难的。无疑，论证常常是这种样子的。在这种情况下，关键问题是去创造自由和理性讨论所需的各种条件。激怒、突如其来的震惊和修辞性的说服都能起到一些作用。就像交流中断或无法完全建立的时候，精神治疗师会用一些神经性的药物或其他方法诱导病人进行自愿交流一样，在对话中，我们也可设想利用“说服”手段产生一个理性“信服”的情境。
第三章 柏拉图——理念论和理想国
对于传达自己意思的困难，柏拉图做了如下说明：“因为哲学不像其他知识分支那样可以进行注释，只有通过对主题的大量探讨和共同的生活经历后，才会突然间灵光一闪。”
第一节 知识和存在
如果你问那些不研究哲学的人，为什么我们不应该过另一种生活，许多人会回答说“因为另一种生活就是错误的”，“确实存在着某些确定的道德规范”。
从这个观点可以推论出，柏拉图反对把对现象的研究建立在严格学术分工（如对心理学、社会学、政治学、经济学、伦理学等的划分）的基础上：真实的洞见最终是“跨学科”的。
第二节 柏拉图的《理想国》和善
是对其中的两个较高阶级，即拥有政治权力的两个阶级，废除他们的私有财产和家庭生活。他的考虑如下：财富和家庭生活是自利的根源，自利会与共同利益冲突。家庭生活使它的成员“私有化”，财富则是妒忌和冲突的根源。这两者都会削弱社会中的共同体感。
因此，在柏拉图看来，利己主义不仅是一种道德上的错误，它还完全误解了成为一个人意味着什么。利己主义者不明白自我利益和共同利益其实是相同的；社会并不是外在于自足的个人的，相反，个人总是共同体中的成员。利己者就像一个认为只要把脚放入花盆他就会像树一样成长的疯子（这是我们的比喻）。
柏拉图提倡广泛的男女平等。这点很值得引起注意，因为在柏拉图的那个时代，妇女在希腊社会中的地位是很低下的。柏拉图持这种平等观，因为他认为男女的生理差别与每个人在社会中所能胜任的工作无关：妇女生育孩子并不能证明以性别差别为依据的劳动分工，即让妇女从事家务，只让男子履行公众义务的分工的合理性。正是在这个基础上，柏拉图被看作是对妇女权利的早期捍卫者。他反对当时的习俗，主张男孩女孩有受教育的平等权，职业分配的平等权，参与社会交往的平等权，以及享有法律和政治的平等权。
实际上，柏拉图压制妇女是因为他害怕妇女，把妇女看成是一股不可控制的力量，也害怕她们在私人领域中享有的生育孩子和抚养未成年人的能力。在柏拉图性别观的这些解释中，哪些解释得最好，我们不想作出评判。但至少有一点可以确定，柏拉图把公共生活置于私人生活之上，就如同他把理智和教育置于人的生物性上一样。
第三节 艺术的伦理责任
：我想，他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。
第四章 亚里士多德——自然秩序和作为“政治动物”的人
第四节 知识和实践
“我应该能在自己能力范围内有所成就，但却没有做到。”这是一个反复出现的悲剧性的主题，但属于人类生活，不属于上帝或动物。
亚里士多德还认为，根据体温高的生物比体温低的生物优越的流行看法，女人的体温要比男人低。因此，女人比男人低等。
但在亚里士多德看来，希腊人的善的生活是和谐的。每一种能力，智力、运动、政治、个性、艺术的能力，都按照每个人的禀赋以适中方式培养和实现。他还赞许以中道来和谐实现所有好的能力。因此，勇敢是一种美德，因为勇敢是懦弱和鲁莽之间的中道。
友谊包含相互间公开的善意。因此，友谊代表一种人际间的相互态度。举例说“我们爱钱”，但钱不会爱我们。我们会在不认识对方和在对方不知情的情况下暗恋上某人。但是友谊却要求互相认识和了解。友谊需要时间去发展、交往。交往既是友谊的目的也是友谊的前提。友谊自身就是目的。如果把友谊作为获得其他事物的手段，那就歪曲了友谊的本义。友谊的形成——在友谊的关系中人变得有德性——超出了对评价行动的规范的辩护。它的主要任务是发展我们的能力，获得正确行动选择所必需的态度。这意味我们必须获得道德感。
一个秩序良好的社会不仅承认经济增长和法律统治，还建立了分配权利和义务、社会利益和负担的制度安排。分配物是什么？分配给谁？分配物可能是税收和费用，物质利益和法律权力，投票权，或是军事义务。这里很明显地说，平等分配这些东西才是公平的：平等，就什么意义而言？“按努力分配”还是“按需要分配”？或是根据权力，财富或德性分配？还是每人一份（“一人一票”）呢？
对亚里士多德来说，作为一门科学，政治学主要是一门规范的和分类的政治科学，内容如下： 1.收集不同城邦的信息，并进行分类。 2.指出能给公民带来最好生活的规则和生活方式。
艺术的净化作用在于它能使我们“释放情绪”。[1]通过体验戏剧中的英雄、恶棍和崇高情感，我们释放出被压抑和控制不住的情感，这样就恢复和谐，并重新开始过依照“中道”理想的生活。这是一种治疗式的解释，依据的是体液论的治疗法：那些情感过于强烈的人能通过艺术释放情感，也就是经历一种精神上的放血术。那些情感脆弱的人也可以通过艺术获得充足的情感。
第五章 后期古典时期
第二节 伊壁鸠鲁主义——确保个人安康
“伊壁鸠鲁主义”这个词来自伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前271）。他的学校称为“花园”，以其宜人而精致的环境而著名。他的学校还接受妇女和奴隶，这在古代是很不同寻常的。伊壁鸠鲁主义对如何确保每个人的幸福这个问题是这样回答的：享受生活，但要深思熟虑。
相反，伊壁鸠鲁建议在生活中谨言慎行，因为只有处于我们支配之中的快乐才确保幸福。我们可以把伊壁鸠鲁的人生哲学概括为以下两点： 1.存在着的惟一的善是快乐。 2.要确保最大的快乐，我们必须只享受我们能够支配的快乐。
第六节 古代的科学和其他学科
仰赖医神阿波罗·埃斯克雷彼斯及天地诸神为证，鄙人敬谨宣誓愿以自身能力及判断力所及，遵守此约。凡授我艺者敬之如父母，作为终身同业伴侣，彼有急需我接济之。视彼儿女，犹我兄弟，如欲受业，当免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子，吾师之子及发誓遵守此约之生徒，此外不传与他人。我愿尽余之能力与判断力所及，遵守为病家谋利益之信条，并检束一切堕落及害人行为，我不得将危害药品给予他人，并不作该项之指导，虽有人请求亦不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神，终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术，此则有待于专家为之。无论至于何处，遇男或女、贵人及奴婢，我之惟一目的，为病家谋幸福，并检点吾身，不作各种害人及恶劣行为，尤不作诱奸之事。凡我所见所闻，无论有无业务关系，我认为应守秘密者，我愿保守秘密。尚使我严守上述誓言时，请求神祇让我生命与医术能得无上光荣，我苟违誓，天地鬼神实共亟之。
疾病实际上给了许多人以富有希望的新生，他们都曾经有过死亡的经验。你一定会死，那不是因为你身体有病，而是因为你活着。你的疾病痊愈以后，死亡的结局仍然在等待着你。恢复健康，这使你逃避的是某种疾患，而不是死亡。
第六章 中世纪
第九节 阿拉伯哲学和科学
在天文学、数学、医学和光学等几乎所有这些领域，阿拉伯科学家都位于中世纪最先进之列。 600多年间，阿拉伯人在技术上、科学上都领先于西方。但为什么阿拉伯科学没有导致现代科学？为什么科学革命发生在 16世纪和 17世纪的欧洲，而不是阿拉伯的伊斯兰世界？或许更令人惊讶的是：为什么阿拉伯科学在 14世纪以后反而衰落了？为什么阿拉伯哲学和科学停滞不前了？
第七章 自然科学的兴起
第三节 物理学——伽利略和牛顿
日心假说并没有受到我们的感觉经验的直接支持。如果地球不仅围绕其自身的轴从西向东高速旋转，而且也沿一个巨大的轨道围绕太阳旋转，我们应该在日常生活中觉察到这种运动。但事实上我们什么也没有觉察！
所有各方都假定：《圣经》是不会错的，但它的诠释者则可能有错。教会也承认，《圣经》中的许多陈述不能做字面上的解释。这样，教父们对一些成问题的段落作了寓意的和道德的诠释。这也是伽利略所接受的一种诠释观，
如何达到天堂，而不是天体如何运行。即使这种通融理论今天为多数基督徒所接受，在伽利略的时代它也是一个有争议的立场，
第八章 文艺复兴与现实政治——马基雅弗利和霍布斯
第一节 马基雅弗利——作为权术的政治
马基雅弗利最感兴趣的是纯粹的政治博弈。他对行使权力所必需的经济条件所知甚少。而且，他的人类学观点是非历史的：人性是不变的。
第三节 霍布斯——个人和自保
在霍布斯那里，个人主义与专制政府的这种结合，可以被诠释为是民族国家和市场经济发展的早期和不稳定阶段上的情形的一种表现：国家需要一个强有力的国王来废除贵族的原有特权，确保安全和秩序，并担保客户和竞争对手维持他们的贸易协定。在人与人之间普遍的生存斗争的情形下，确保生命和财产的惟一手段，是一个专制君主制下的强有力政府。
第九章 怀疑和信念——处于中心的人
第二节 帕斯卡尔——人心的理性
“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”（§ 55）（中译文采用何兆武译：帕斯卡尔著《思想录》，商务印书馆，北京， 1996年，第 157— 158页。——译者）
第三节 维科——作为一个模式的历史
如果我们想要理解过去的人民，我们必须通过他们的语言来研究。因此语言学很重要。我们必须设身处地、学会从他们的角度来看事物。
在某种意义上，我们还可以说维科引入了所谓历史主义的个体性原则；也就是说，每个文化和时代都是特别的、独一无二的（参见第十五章）。新的生活方式比先前的生活方式既不更好，也不更坏；它们只是不同而已。按照这种个体性原则，维科否认存在着绝对的审美标准。每个时代都有其自己的表现方式。
第三节 维科——作为一个模式的历史
我早就注意到，为了实际行动，有时候需要采纳一些明知很不可靠的看法，把它们当成无可怀疑的看待，这是上面说过的。可是现在我的目的是专门寻求真理，我想做法就完全相反：任何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。因此，既然感官有时欺骗我们，我就宁愿认定任何东西都不是感官让我们想象的那个样子。
第十章 作为一个体系的唯理论
第二节 莱布尼兹——单子和先定的和谐
因此，莱布尼兹可以说万物都有其理由：要么它是逻辑上必然的，要么它之所以如此的理由在于为了使整体成为可能世界中最好的一个。因此，我们生活在所有可能世界中最好的世界中。以这种方式，莱布尼兹的哲学代表了对上帝选择的世界的一种辩护。就世界上的邪恶而言，上帝是有正当理由的。用政治术语来说，我们可以说这同时代表了对现存社会的一种辩护。如果我们生活在可想象的世界中最好的世界当中，如果我们见到的苦难和匮乏都是我们可能承受的苦难和匮乏当中最不严重的，我们就没有多少理由想要改变社会。
第十一章 洛克——启蒙和平等
第一节 认识论和知识批判
哲学并不是一门高高在上的老大科学，但它能为科学提供服务，比方说通过澄清概念、揭露虚假见解。概念澄清之所以必要，有好几个理由。如果我们不运用清晰的概念，别人就不可能知道我们的意思是什么。如果我们所说的可以用不同方式来诠释，如果有一些理由说一个诠释是真的，另一个是假的，那么，我们在澄清我们是在谈论那个诠释之前，是无法对那个最初的表述采取一个立场的。这样，在思想讨论和科学研究中，确切的表达是必不可少的。
根据洛克的观点，学术语言一不小心就会沦为含糊的抽象，它们看上去表达深刻的智慧，但实际上只是对语言的误用。
传统的哲学讨论，用诸如“实体”、“天赋观念”、“无限性”等等的术语进行的讨论，在洛克看来，是含糊不清被错当成深刻智慧的典型例子。
第二节 政治理论——个人及其权利
有知觉（ perception）、思想（ thinking）、怀疑（ doubting）、信仰（ believing）、推论（ reasoning）、认识（ knowing）、意欲（ willing），
诚然，谨慎的心理会主宰着人们的意识，认为不应该为了轻微的、暂时的原因而把设立已久的政府予以变更；而过去一切的经验也正是表明，只要当那些罪恶尚可容忍时，人类总是宁愿默然忍受，而不愿废除他们所习惯了的那种政治形式以恢复他们自己的权利。
第十二章 经验主义与知识批判
第二节 休谟——作为批判主义的经验主义
休谟认为，关键是要把逻辑性洞见和经验性洞见明确区分开来。
休谟的政治理论，就像他的道德哲学，诉诸他所理解的人们的基本态度和基本感情：人人都有一种将心比心的能力，一种同情自己同伴的能力，而这种将心比心是一个有序的共同体或社会的基础。因此，社会的基础并不是一份契约，而是一种根本的约定——或更确切地说，一种不是由决议而通过的约定，而是由共同感情和利益的直接经验而传递下来的约定。规则和法律——以及更表面意义上的约定——是从这种基本的共同体感中产生出来的。
第十四章 康德——哲学中的“哥白尼式的革命”
第二节 先验哲学——道德理论
这些并不是对上帝存在的论证，也不是对来世生命或自由意志的证明。它们是一些我们对之一无所知但必然呈现在良心面前的行动条件。
第三节 政治理论
作为一位自由主义者，康德反对任何将法律道德化的企图。与个人道德相联系的那些义务，也就是说，我们对于自己的义务和对于他人的责任，不一定是一些法律的要求。比如，康德把自杀看作是道德上可鄙的事情，但是他批评旨在惩罚自杀企图的立法。自我保存是一项个人义务，而不是一项法律要求。我们有义务表示感激和热情，但这些并不是法律要求。我们不能因为缺少人情味而受到惩罚，但我们可以因为不人道的行动而受到惩罚。即使一个行动是不道德的，也不一定应该把它当作刑事惩罚的对象。
第四节 判断力——目的论和美学
是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以经验始。
第十五章 人文学科的兴起
第一节 背景
在康德的三大批判中找到：《纯粹理性批判》澄清现代自然科学的前提条件；《实践理性批判》给予道德以独立于自然科学的地位；而《判断力批判》则为美学确定相对于科学和道德的界限。
第三节 施莱尔马赫和诠释学
从诠释学的视角来看，人文学科的目标是理解，而与自然科学相反，后者的目标是说明。
第十六章 黑格尔——历史和辩证法
第一节 反思，辩证法和经验
对一个有缺陷立场的辩证的扬弃因此并不是对那个立场的否定的废弃，而是对它的批判的保存，保存在另一个更高的立场之中。用黑格尔的术语来说，这就是“否定地”思考的意思：寻找出目前立场的缺陷，以便将我们推进到更高的洞见。“
第五节 评论和回应——对黑格尔的种种责难
尽管黑格尔自己有时候好像相信自己是无所不知的，但我们若指望他对 20世纪的德国政治灾难也应该知道、也应该负责，那是不正确的。我们还有理由相信，黑格尔在书报检察官的压力之下在《法哲学》中所写的内容，与他自己的观点不完全重合：在私底下，黑格尔表达的观点更有自由主义色彩。
第十七章 马克思——生产力和阶级斗争
第一节 辩证法和异化
最初，人类生活在天真之中，彼此和谐相处。 2.后来，人类创造了上帝的形象，但他们没有意识到这个上帝是人造的。
换句话说，费尔巴哈认为，一种宗教批判就足以克服这种异化。如果人们意识到了这种联系，他们就将不再相信上帝。他们将不再与一种痛苦的两分法共处。
第二节 历史唯物主义
进一步说，如果我们认为上层建筑本质上取决于基础，取决于经济条件，与我们的对手进行争论就是没有用的事情。对手的立场就会仅仅是由他们的物质地位决定的。论证是不可能改变这样一个立场的；只有物质地位中的一种变化才能导致一种立场的变化。
第五节 评论和回应——对马克思的种种责难
生产力和生产关系的关系对马克思来说至关重要。他似乎认为“自然条件”相对来说是不成问题的。原料、气候、空气和水——所有这些东西都不缺。
马克思预言说资本主义将因为过度生产等等原因而“爆炸”：资本主义最终将以导致一场革命的危机而告终，因为资本家们太不理性了，以至于无法防止过度生产。这里马克思是错了。资本主义迄今为止设法避免了这样一种危机，其办法是在全世界创造一个消费社会。
第六节 恩格斯——从马克思主义视角考察家庭
恩格斯的具体目标是表明这种发展也导致“父权制家庭”和“女性的具有世界历史意义的失败”，也就是说对妇女的压迫和剥削强化了。在他那时的中产阶级核心家庭中，丈夫挣钱，妻子做家务；恩格斯针对这种情况强调说，这样一来妇女就在经济上依赖于男子，因此从属于男子。作为一种来自过去的对比，恩格斯提供了一幅基于“母权”的古代社会的图景。[ 1]作为一种来自未来的对比，他提供了一幅共产主义社会的图景，在其中妇女不再在婚姻中对丈夫有经济依赖：国家，而不是家庭，将承担抚养孩子的经济责任。
这样，妇女将得到自由，而男女之间的关系，在恩格斯看来，将以真正的爱作为特征。这样，在那场关于性别角色和女性压迫的经济基础、政府福利规划将最后代替（很大程度上废除）由丈夫收入支持的传统婚姻的争论中，恩格斯作了自己的贡献。
第六节 恩格斯——从马克思主义视角考察家庭
克尔恺郭尔生活优裕，在他短暂的一生中，他靠遗产度日。
第十八章 克尔恺郭尔——生存和反讽
第一节 直接交往和生存交往
克尔恺郭尔之所以采用笔名和文学形式，与在传达有关人之生存的洞见方面的真正困难有关。他要传达的，并不是一些可供他人阅读和研究的命题性主张。他设法沟通的，是有关人之为人意味着什么的生存论洞见。这需要一种主动的获取，一个内化的行动。因此，一方面，读者必须被激发、被吸引；另一方面，他们必须自由地介入、去发展，以期能够以一种更为“内在化的”和更为真诚的方式，去观照、去存在。
第二节 生命道路的三个阶段
而是将勾勒对克尔恺郭尔的所谓三个阶段（即审美的、伦理的和宗教的）所做的三种不同解释。以此，我们试图显示在解读克尔恺郭尔过程中出现的一些困难。
他认为这些人遗忘了自己的生存；他还通过强调对我们自己的生命承担生存论责任而反对某种生活方式。这就是克尔恺郭尔的教化性信息：通过有意识的选择，成就一种根本上已经就是的“独一无二的存在”。这不是在世界上不同事物之间进行选择，也不是在不同的外在行动之间进行选择。这是对一种生存态度的选择。我们应该获得一种更强的生存论意识，这既意味着我们对自己持一种反思的态度，也意味着要以一种满怀激情的内向性做到这一点。
1859年达尔文完成了他的《物种起源》（全名是《论物种通过自然选择的起源，或在生存斗争中有利种类的保存》）。此书引发了一场热烈的争论。达尔文自己没有介入争论。他的健康状况不佳，一直到他去世，他专注于对植物和动物的进一步的研究。 1881年，他出版了一本关于蚯蚓之于土壤的重要性的著作。
第十九章 关于我们对人的看法的争论
第一节 达尔文——遗产和自然选择
突变被认为是自然现象，原则上可以作出科学的、（某种意义上）因果的说明，即使我们无法预测何时一个特定的突变会发生。自然选择也不是因意志或有目的地发生的。因此，不仅立足于《圣经》的字面解释的神学的说明，而且对有机自然的目的论的说明，都被排除出去了。而在亚里士多德的传统中，这种立足于目的和目标的目的论的解释，是至关重要的。
但随后我们必须澄清我们的概念预设和方法论预设，以及这些预设可能如何对结果产生影响。当陈述我们的结果时，我们不应该说“人类实际上是……”，而应当说“在此特定研究课题的如下预设的基础上，我们发现，……是有令人信服的证据的”。
我们仔细地界定我们所用的概念，特别是要区分用同一术语表示的不同的概念是重要的。
第二节 尼采——上帝之死
对尼采来说，历史的转折点已经来到：人类不是向动物式的野蛮状态沉沦，就是克服虚无主义。
混沌的威胁促使我们创造意义，我们因此而成为“形而上学的艺术家”。为了活下去，我们赋予我们的生存以形式，并添加上“意义”和“目的”。哲学体系和世界观只是一些虚构，为的是给我们的生存以安定感。
没有什么是“真”的，“一切都是允许的”。但是，虚无主义不是尼采的最终结论：他的主角，查拉图斯特拉，就旨在超越上帝，克服虚无主义和存在论上的虚空。条件是我们把我们的“有用的”人生置于身后。
因此，查拉图斯特拉规劝说：“兄弟们，我祷求着：忠实于大地罢，不要信任那些侈谈超大地的希望的人！无论有意地或无意地，他们是施毒者。他们是生命之轻蔑者、将死者，他们自己也是中毒者……让他们去罢！”
尼采认为，歌德是宽容的，但这不是出于虚弱，而是出于力量。他不是一个德国人，他是一个欧洲人。歌德是一个对生活说“是”的人。这样一个自由的灵魂，不是否定生命而是接受生命。“但是这样的信念具有最大的可能性。我以狄俄尼索斯的名义给它做了洗礼。”
第三节 弗洛伊德和无意识
成人的梦也包含了所梦之日的痕迹，但要复杂得多。梦常常是不可理喻的，而且显然远不是人们想实现的（可怕的梦以及噩梦）。弗洛伊德认为，这样的梦受到了压抑。当梦和焦虑相关时，其形成的目的是要实现自我不接受的受到压抑和禁止的欲望。
1.潜在的梦的思想和明显的梦境内容区分，是理解梦的意义的关键。 2.明显的梦境内容是潜在的梦的思想的扭曲，也就是说，是梦的工作的产物。 3.自由联想既可以用来分析神经病的症状，也可以用来分析梦境。 4.梦的解析展示了一种普遍的心理学模式，能给我们提供一幅关于人类心灵状态的更为丰富的图景。 5.破解梦境的努力，导致了一种对无意识如何根据“语法”规则而起作用的理解，也就是说，无意识是像一种语言一样架构起来的
第二十章 社会主义和法西斯主义
第一节 共产主义——列宁：政党和国家
但是，一旦列宁获得了权力，他就必须回答国家何时以及如何“消亡”的问题。列宁的回答的核心是，在一个长短不确定的过渡阶段，无产阶级有必要打击任何的反革命企图。在这个阶段中，资本主义的阶级国家，将不得不被无产阶级专政所取代。但和在资本主义社会中不同，这不会是一个新的暴力的国家。它代表了一种进步。
约瑟夫·斯大林（ Joseph Stalin， 1879— 1953）致力于建立一个独立的共产主义国家。对外，这个国家把自己和世界的其余部分隔离开来，对内，在没有外部资本和专长的情况下，它要求巨大的牺牲以实现工业化。结果是，斯大林必须在两点上修正列宁的理论。他提出了在一个国家实现社会主义的理论。结果导致的是一种具有强烈民族主义色彩的俄罗斯共产主义。此外，他解决了列宁在解释为什么苏维埃国家机器还没有“消亡”方面所遇到的问题。答案很简单：只要苏联共产主义受到资本主义国家的威胁，苏维埃国家就必须保持强大。要不是斯大林同时宣布在苏联内部对立宗派已经肃清的话，这种反应本来可能很有说服力的。因为，为什么还需要秘密警察、流放以及清洗呢？
第三节 法西斯主义——民族主义和秩序
在德国和意大利，由于在一次大战期间所承受的损失，有一种补偿的要求。还有，这些国家要求扩张领土，扩展生存空间。英国和法国的殖民地已经“饱和”，现在该轮到那些不占先的国家了。对许多人来说，一种强有力的民族主义，一个有效的、有权威的政府，看来是走出绝境的最佳方法。因此，法西斯主义者既反对他们所认为的颓废堕落的自由主义者和软弱无力的民主主义者，也反对国际共产主义和社会主义。一开始，法西斯主义者既提供了社会福利，还提供了某种民族自信心。“秩序”是得到了，尽管办法是严厉的、充满暴力的。
有必要区分法西斯主义者的著作如希特勒的《我的奋斗》中所表达的理论，与我们在考察法西斯主义者实际所做的事情中所发现的观点。也就是说，我们必须区分主要的法西斯主义者的所言和所行。
但是，如果我们按照将这种法西斯主义模式理解为复杂危机中的恐慌来从事研究，我们就能理解法西斯主义是如何成为行动导向的、培育神话的以及同时是反理智的。但法西斯主义的非理性主义的这个要点必须作进一步分析。在短期内，希特勒和墨索里尼设法得逞了许多。他们能够统一他们的民族，减少失业和社会混乱。因此，诉诸神话和行动甚至看来是理性的。我们几乎可以把法西斯主义看作危机中的一种短期的实用主义。
纪律和秩序是强加的。那种会播下怀疑种子的思想被连根拔除。个人利益被置于共同利益之下。（但是谁来决定什么是共同利益呢？）在很大程度上，问题是通过命令和权力来解决的。通过冻结价格、冻结工资，以及取消罢工，商业被置于国家的控制之下；同时，就业水平很高，而生产资料的所有权仍在私人手中。
第四节 现代国家的意义——弗朗西斯·福山
其要义不是个人独裁，而是精英统治的、规则导向的科层制，其职能必须受法治约束，并且对民主力量负责。
总之，从这个角度看，福山对美国政治的发展明显持批评态度：制衡太多，高效而专业的国家科层制太少；依福山之见，民主和法治在美国来得“太早”。因此，美国在一些重大问题上，如国家预算、公平税负和公共医疗的决策，已经走入政治僵局。总之，是一种政治衰败。
他把中国看做美国的另一极：需要通过法治和民主问责制来发展制衡机制。福山的理想国家既不是美国，也不是英国，而是丹麦。（他假定多数国家的）目标是“达到丹麦”：一个稳定而有能力的国家，历经几世纪的构建，辅之以法治的发展，最后逐步引入选举民主制。
第五节 政治化的宗教——作为传统和现代性之奇异结合的伊斯兰教
只给政府的拥护者以自由，只给一个党的党员以自由——就算他们的人数很多——这不是自由。自由始终是持不同思想者的自由。
绝对公开的监督是必不可少的。否则交换经验就只限于新政府的官员的排他的圈子之内。腐化不可避免（列宁语，见《通报》第 36期）。
第二十一章 社会科学的兴起
第七节 马克斯·韦伯——合理性和“英雄式的悲观主义”
当然，我们可以研究人们实际上接受的价值。那是一个经验问题。我们也可以在政治上和道德上介入。但是，这种介入源于我们的公民的身份，而不是作为科学家的身份。因此，我们决不能混淆这两个领域，比如在科学的外衣下来做政治宣传。科学当然可以告诉我们一些有关达到某个目标的适当手段的一些情况。它也能告诉我们一些有关达到这一目标所需“成本”的情况。但是，一旦提出这些事实，行动者必须亲自作出一个选择。
在科学中，我们追求的是对任何人都有效的真理：“社会科学的一个前后一致地正确的科学证明，如果它要达到其目的，必须甚至被一个中国人也承认为正确的。这一点曾经是真的，现在还是真的。”[ 1]
在其他文化，如印度、中国和波斯的文化中，我们也可以发现经验知识、哲学和神学的智慧。但是，在那些文化中，所获得的知识缺乏数学的基础和理性的证明，也不以科学的实验为基础。在艺术中，情形类似：音乐的才能出现在所有民族之中，但是，只有西方发展了一种合理的和谐的音乐（多声部音乐与和声）、管弦乐队以及记谱法。在文艺复兴期间，随着线性和空间性的透视的引入，在艺术领域中发生了一个合理化的过程。
现代科学的兴起提供了关于自然过程的新的洞见，但这种洞见还带来了一种决定性的“世界的去魅化”（ Entzauberung der Welt）。当科学掏空了世界的宗教-形而上学的内容时，我们对意义的生存论需要增加了。韦伯强调，这种需要是科学不能满足的。
第二十二章 自然科学的新进展
第一节 爱因斯坦和现代物理学
爱因斯坦和英国哲学家伯特兰·罗素，建立了一个以帕格沃什运动闻名的国际组织，把东西方的科学家聚集在一起，来促进对国际冲突的和平解决。爱因斯坦还帮助筹划了耶路撒冷的希伯来大学，但他拒绝了定居在那里的邀请，就像 1952年他拒绝接受以色列总统职务一样。爱因斯坦，由于其犹太背景，是一个有宗教信仰的人，但他不相信人格化的上帝。对爱因斯坦来说，神性是在物理学规律中发现的（类似于斯宾诺莎？）。
因此，广义相对论认为，一个受到引力影响的质点的速度，可以看作是时-空连续体的一种几何性质。我们不能区分一个正在获得均匀加速度的物体和一个受到引力场影响的物体。在他的广义相对论中，爱因斯坦预测了一些可观察的现象和它们的大小。他的著名预测之一，在一次日蚀中，通过测量来自一个恒星的光的偏斜而得到了确证（ 1919）。其他的预测在 20世纪 60年代被用实验的方式确证了。
第二节 科学分叉和技术发展——科学的应用和跨学科的进路
用这种方式来展开不同的可替代方案，可以增强我们的现实感，因为它迫使我们以系统的、科学的方式来考察不同的可替代方案以及它们各自的后果。同时，它可以帮助我们发展我们的想象力，因为，它要求我们努力去发现可替代的解决方案。
1.“以前我们把自然看作技术，现在我们用技术来看待自然。”试对这句话作出评论，讨论伽利略-牛顿的经典物理学和现代物理学（爱因斯坦）的认识论差异。 2.讨论在规划像核电厂这样的复杂设施中应当被包括在内的各种专业知识。
科学最突出的实际效果在于它使那些丰富生活的东西的方面成为可能，虽然这些东西同时也使生活复杂起来——比如蒸汽机、铁路、电力和电灯、电报、无线电、汽车、飞机、炸药等等的发明。此外，还必须加上生物学和医药在保护生命方面的成就，特别是镇痛药的生产和贮藏食物的防腐方法。所有这些发明给予人类的最大实际利益，我看是在于它们使人从极端繁重的体力劳动中解放出来，而这种体力劳动曾经还勉强维持最低生活所必需的。
最后，通讯工具——印刷文字的复制过程和无线电——同现代化武器结合在一起时，已有可能使肉体和灵魂都置于中央政权的束缚之下——这是人类危险的第三个来源。现代的暴政及其破坏作用，清楚地说明了我们还远未能为人类利益而有组织地来利用这些成就。这里的情况也需要一种国际的解决办法，但这种解决办法的心理基础还没有奠定。
研究者之间公开的跨学科的争论是必要的，但不是充分的。客观、详细、完全的新闻信息也是必要的，但不是充分的。
第二十三章 当代哲学概观
第二节 科学分叉和技术发展——科学的应用和跨学科的进路
在本章我们将对当代哲学作一简要概述，特别着重于实用主义、逻辑实证主义和分析哲学、现象学和存在主义。要牢记的是，所有伟大的哲学都活跃在当代哲学中。柏拉图主义、亚里士多德主义、托马斯主义、斯宾诺莎主义、康德主义等，都构成了当代哲学的组成部分。
路德维希·维特根斯坦（ Ludwig Wittgenstein， 1889— 1951）的早期工作是逻辑经验主义者的灵感的来源之一（参见他的《逻辑哲学论》[ 1921年]）。逻辑实证主义的共同点是远离思辨哲学。对他们来说，形而上学已经过时了！哲学的基础应该是逻辑（包括数学）和以物理学为范本的经验科学。在此之外，他们惟一尊重的哲学就是他们自己在从事的关于科学的分析哲学。
第五节 路德维希·维特根斯坦——作为实践的分析哲学
因此，语言和现实之间不存在一一对应关系。
根据维特根斯坦的传统，何谓无意义性呢？它是对有意义的日常语言的误用：经典的哲学问题常常就是由这样的误用而产生的。在某个语境下有意义的一些语词，我们也可以在另一个它们并不从属的语境下使用。
一个例子：如果有人问一个在等公共汽车的人，他是否知道汽车该什么时候到，他回答说“我对任何事物都无法确切地知道”，他就是在误用语言。
第六节 日常语言哲学和言语行为理论——奥斯丁和塞尔
通过对日常语言的用法的细致分析，约翰· L·奥斯丁批评那些提出了在他看来自负而晦涩的主张的哲学家（参见洛克对语言的澄清）。通过诉诸在日常语言中发现的洞见，奥斯丁阐明了一种对形而上学和逻辑实证主义的怀疑论的批判，而同时也试图反驳哲学的（理论的）怀疑主义。
第七节 现象学和存在主义——胡塞尔和萨特
在存在主义中，具有核心意义的是认同（ identity）问题：我到底是谁？萨特认为，在界定我们的认同这一点上，原则上我们是自由的。我们扮演的角色是没有任何脚本的！不存在什么“本质”可以告诉我们是谁、我们应当是什么。我们都是自由的，我们都承担着为这存在之谜寻找答案——编造答案——的责任。
第八节 认同和承认——西蒙·德·波伏娃与女性主义哲学
在另一方面，我往往发现，某些哲学家在批评我们的观点时，把一种夸大的实际意义加之于价值陈述的逻辑性质这个问题上。按照这些批评者的看法，否认价值陈述具有科学论断的地位，以及能得到合理证明的可能性，必然会导致道德败坏和虚无主义的现象出现。
在我看来，我们这些人几乎都持有下列三个观点，而这三个观点事实上都是不需要讨论的。第一个观点是：人类没有什么超自然的保护者或者仇敌，因此人类的任务就是去做一切可以改善人类生活的事情；第二个观点是：我们相信人类有能力来这样改善他们的生活环境，即免除目前所受的许多痛苦，使个人的、团体的乃至整个人类的内部和外部的生活环境基本上都得到改善；第三个观点是：人们一切经过深思熟虑的行为都以有关世界的知识为前提，而科学的方法是获得知识的最好方法，
我们必须把科学看作改善人们生活的最有价值的工具。在维也纳的时候，我们还没有给这些观点命名；如果我们要在美国任人使用的术语中找一个简短的名称来概括上述三种观点，那么，最适当的名称看来就是“科学的人道主义”。
第二十四章 现代性和危机
第三节 汉娜·阿伦特——积极生活（Vita Activa）
因此，劳动、生产和行动之间的成问题的关系在她的第一本主要著作《极权主义的起源》（ 1951）中起了重要作用。阿伦特是最早将“极权主义”一词同时用于纳粹主义的人之一。阿伦特认为，希特勒的德国的新颖之处，在于试图生产（ produce）出一种新的人类和一种全新的政治秩序。和以往的专制统治不同，这种政权的基础是整体性的意识形态、对群众的大规模的动员、系统的操纵和灌输，以及一贯的专家治国论的政治观。
政治领袖能够将人当作可塑材料（当作适应于某个目的的手段）这一事实，体现了有关 20世纪人类境况的一个基本真理。在极权主义条件下，人类被剥夺了行动的能力。极权主义政权把行动看作是一种威胁，追求公民生活中的可预见性行为，以求更容易地控制他们。这些政权竭尽所能地关闭“公共领域”，以孤立、原子化人民。阿伦特认为，极权主义的一个先决条件，是孤立的和原子化的个人的出现（自由社会的一个消极面），他们没有本真地行动的能力或机会。因此，现代的“众人”，是新的独裁统治的对应物。
第四节 加达默尔——诠释学传统
一方面是基于作为一个整体的文本而诠释文本的部分，另一方面是基于其部分而诠释整体；文本理解也是在作者的生活、最好是作为一个重构的整体的作者的活动之中所划出的一个圆圈。但是这意味着文本诠释基本上成了一种心理学的（或历史学的）工作。
语言的决定作用不仅是对于文本而言，而且是对于整个人类理解而言，因此是对于我们生活于其中的生活世界而言的。这里对语言并没有做“客观”的理解，将其理解为声音或者字母。也没有把语言理解为一个特定的民族语言。语言是被理解为我们在其中得到社会化、我们借以理解我们自己和世界的那个继承下来的意义“视域”。在此意义上，语言是把我们作为人类连接起来的东西、把我们与世界协调起来的东西。
我们永远是从我们自己的意义视域出发来看待文本的。因此，为理解一个文本的意义，我们要设法找到该文本可能是其回答的那个问题；那就是说，我们实际上是在寻找使得某类问题成为可能的那个意义视域。当我们找到了那些种类的似乎是向我们开启了文本的问题的时候，这意味着我们借助于我们的意义视域已经设法接近了该文本由以形成的那个意义视域。
第六节 于尔根·哈贝马斯——经由论辩
或者，我们会认为这个人是心智健全的和通情达理的，因而是有责任能力的，既然我们试图发现这种行为的理由——也许有一些我们尚未认识到的很好的理由，或者，这个人干脆就是该受指责的，我们应该敦促他有所改进。
简言之，这种系统和生活世界之间的分化，意味着我们学会掌握了某些基本的区别：当我们不喜欢大海的行为时，我们也不再鞭打大海（如五世纪的波斯王薛西斯那样），因为我们学会了区分自然和社会，区分那些只有知道了因果关系才能对之有所影响的事物，和那些我们能够与之进行交往和辩驳的事物。我们已经学会了这一区别，因此，比起那些还没有学会的人，我们是处在更高的发展阶段上。
哈贝马斯认为，这是现代性的基本特征。现代性的特点不仅在于分化和分离，而且在于以围绕着商谈合理性的统一；这种商谈合理性的特点不在于内容，而在于程序。哈贝马斯因此是启蒙运动的继承者，尽管他摆脱了其幼稚的乐观主义。
一件作品的质量的确定，因此是完全独立于它可能与我们的实际生活关联所具有的任何联系的。
修订版译者后记
本书的读者对象不仅是哲学专业的大学生，而且是非哲学专业的大学生。世界各国中，所有大学生入学后第一学期必须上一系列哲学课程并通过哲学统考的，大概只有挪威和冰岛。本书就是挪威高校哲学史课程的主要教材。
但正如哈贝马斯最近对本书的评价所说的，本书作者“写的不是仅仅一部观念史，而是把每个观念都呈现为一系列相互交织的解题过程的产物”，中译本采用《西方哲学史》的书名显然是更加合适的。本书挪威语原著没有副标题，英译本加了一个副标题：“从古希腊到二十世纪”。考虑到本次中译本修订时作者增加的有些内容已是二十一世纪的，我们在征得原作者同意后，把副标题改为“从古希腊到当下”。