自由主义给我们施加了非同寻常的伦理困难：我们的生活必然伴随着矛盾、无法解决的冲突以及对既不相互对立也非和谐一致的公共与私人律令之间的平衡。如果我们想要对自认为已经知道的东西有充分的了解，那么这些平常的恶至少可以告诉我们必须与什么作斗争。
看待受害者：过去与现在
虽然她常常自谦，但我们还是可以发现她品格优异，尤其是她并没有假装认为任何一个决定都将是很好理解的或无可指摘的。
勇气：肉体的与道德的
孟德斯鸠建议法院不要去管信仰和性习惯（sexual habits）方面的问题，而应致力于保护生命与财产安全这一重要事务。而蒙田甚至对这种类型的法律改革都没什么信心
他认为大多数法律都没什么用，因为一般性的规则绝对没法真正贴合具体个案中实际存在的多样化情形，同时大多数司法程序十足残忍，它们实际发挥的唯一作用就是吓唬守法公民
道德残忍与厌世
尼采认为欧洲的怜悯已经病入膏肓了。如今只有绵羊，再没有豺狼。基督教已经阻止了肉体残忍，残忍从而内转，与自我作对。此种精神（psyche）要忍受由罪、罪恶和良心有愧带来的残忍。对于他人，人们只感到怜悯，因为由于基督教这样的羞辱性宗教的存在，每个人都自然被认为是受苦受难者。自我制造受害者的欧洲人如今不仅是一群自我压抑的丁梅斯代尔，还是心胸狭隘的软弱者，对于每一个在精神上比自己强大的人，他们都会动用集中起来的社会力量进行打压。在其漫长的历程中，基督教及其世俗化后裔已经使欧洲人成了病恹恹、残废、驯顺、软弱、笨拙、平庸、无聊、胆怯的群畜。基督教已经对他们进行了阉割、解剖，把每一个人都变成了“丑陋的老女人”。[38]这可真是一长串攻击，而尼采还不时对其进行增补。
视虚伪为首恶
这是骄傲的一种隐蔽的形式，它最常见的表现就是虚假的谦卑。
这里我们可以清楚地看到虚伪本身的问题何在：虚伪是一种强制的形式。正如帕斯卡尔所言，强迫他人对某人作出比他实际应得的更高的评价，这是完全不公平的，而令人如此愤怒的正是这种不公平。
一想到在一个更爱迫害人也没那么智慧的政府治下，答尔丢夫给奥尔贡设下的圈套很可能已经得逞时，我们就忍不住焦虑。我们也被迫想到政府的品格也许与虚伪的发生概率存在着密切关联。
沾沾自喜者的虚伪
通过对新兴中产阶级的仔细观察，狄更斯发现他们的世界“在道德层面并不非常宏大”，在遭遇“不同意见”时，他们会说“我不想了解它；我不会选择去讨论它；我不承认它存在！”。
自我压抑并不是虚伪。只有当他们甚至都拒绝承认梅休（Mayhew）笔下伦敦那无穷无尽的贫民窟的存在时——亦即只有他们的沾沾自喜——才算是虚伪。他们是伪君子，因为当掩盖某些邪恶之事符合他们的利益时，他们就会选择这么做。
中产阶级初生不久，还非常不自信，宗教上也游移不定，他们能感受到贵族的鄙夷和底层的怒火，与此同时他们还要忍受意识形态、科学和文学剧变所带来的折磨。
“难道我不知道吗？但是科波菲尔少爷，你很少了解处于我这种地位的人实实在在的卑贱。我父亲和我都是在基金会赞助的男子学校受的教养，我母亲也是在一个公立慈善机构长大的。他们一天到晚教导我的就是卑贱——除此之外我就没听他们说过什么了。我们对张三得卑贱，对李四也要卑贱，在这里要脱帽，到那里要鞠躬，永远要明白自己的位置在哪，在比我们优越的人面前要自甘轻贱。而几乎是个人就能站到我们头上！我父亲因为为人卑贱获得了班长奖章，我也是如此。父亲还因为卑贱而成了教会的低级职员。在上等人中间，他谨言慎行，所以被他们提拔了。‘要卑贱’，父亲对我说，这样你就能往上爬了。这就是你和我在学校里天天受到的教诲；这也是最易领会的。为人卑贱，父亲说，这样你就能顺风顺水了。而实际上这也不算做了什么坏事呀……当我还是个小男孩时，”尤赖亚说，“我就已经了解卑贱的作用了，我也开始身体力行了。我对卑贱甘之若饴。在求学方面，我也停留在卑贱的程度。我对自己说，‘别冒尖了！’你主动教我拉丁文时，其实我已经懂得比你还多了。‘人们喜欢爬到你头上’，父亲说过，‘那你就待在下面吧。’至今我依然很卑贱，科波菲尔少爷，但我已经有点权力了！”
狄更斯想让我们理解的不是他的罪行，而是他的那样一种虚伪，他那得心应手、无往不利的谦卑。无论其具体的作用是什么，虚伪都是一种在社会中习得的态度，狄更斯提醒我们注意到这一点。
新型的虚伪：真诚
很长时间以来，受过为社会所公认的知识和启示性知识教导的良心一直被认为是保护自己免受包括虚伪在内的一切诱惑伤害的最好铠甲。但正如我们所了解的，过分炽热的良心往往都不那么可靠。如果受过教导的良心也会成为错误的指导者，那么放任自流又如何呢？这种良心能够应对虚伪和它往往会陷入其中的反虚伪吗？在黑格尔看来，答案显然是否定的，这一新的主观性已经造成了一种格外理直气壮的虚伪的可怕统治，这种虚伪与老式的那种“朴素的”虚伪相当不同。“朴素的”伪君子会掩饰那些他自知有错的行为和信仰。他可能还会良心不安。这就是他诉诸托词来减轻自己的罪恶感，并以此逃避他人指责的原因所在。新型的伪君子把高贵、无利害且无私心的意图贴到自己的所有行为之上，以此改变自己的良心。
卢梭的《忏悔录》（Confessions）被公认为此类坦白技艺的杰作。黑格尔显然认为这类习气会变得普遍，在他看来，未来将会是自高自大的伪君子们无法无天的混乱状态。
新型的虚伪则把真诚视作其核心价值。
黑格尔已经明白，虚伪是体系性的，而非偶发的。在过去，伪君子是很容易识别出来且极令人厌恶的一类角色，而如今，对任何人都可以通过指控其虚伪来羞辱他。所有这些都是一种猜疑的语言（the language of distrust）的一部分，这种语言使用威胁多过论证。
在此问题上，黑格尔一如既往有先见之明。在他看来，意识形态交锋是新近出现的道德上理直气壮的虚伪在公共领域的对应物，这一点是显而易见的。在这种交锋中，每一方都宣称自己是在为一项事业而奋斗。在此，“事业”起到的作用和善好意图是一样的，它们可以用来为任何行为洗地。无论宣称要为之奋斗的“事业”有多么不着边际，只要这种事业是“道德的”，那么号称要推进这项事业的政治行动者就可以为所欲为，他们只要宣称这些做法都服务于自己的事业就行了。这实在是太容易了。
虚伪和自由主义
无所畏惧地追求真理是人类的最高义务，人类的一切提升（improvenment）都有赖于此，而对于这一事业来说，政客们是真正的威胁。这一奋斗的目的就是进步，而能实现这一目标的正是非政治的知识分子——如果他们的工作能不受政治诱惑干扰的话。
美国宪法本身植根于更为含糊的原则和观念之中，而这些原则和观念的约束力绝不比宪法本身弱。没有人可以在不诉诸这些价值的情况下进行统治。当你说的每一句话都会被公众仔细审视时，逃避这些价值不仅在心理上不可行，在政治上也不可能。这意味着进行统治的人至少必须承担两种角色，首先是推行政策，其次是开导被统治者，以此使这些计划获得正当性。共享一种政治语言、共享除政治语言外的其他传统的人越多，这种工作做起来就越容易。
在美国，在公共领域发表种族主义和反犹主义观点已经变成不可接受的行为；然而在私人交谈中，种族主义和反犹主义话语依旧不受限制地频繁出现。南方人曾嘲笑此类现象，认为这表现了北方佬的虚伪。而如今，在选举期间，南方人和北方人在公共领域都只能用暗语来隐晦地表达种族主义之类的观点。哪个平等主义者还希望在公共领域有更多的坦诚？
我们在公共领域的风范往往好过私底下放松时的举止。无论如何，这种“道貌岸然”都不是什么严重问题。相反，这是一种必要的伪装，是我们道德努力而非道德失败的证明。
意识形态和相互揭露
然后每一方都被对方指控为虚伪，所谓虚伪，仅仅是没能践行自己的标准，而非没能做到双方都承认的义务。
军事家在那些事后诸葛亮的道德家身上看到了虚伪，这些道德家无需承受当机立断作出选择的压力，现在正待在安全无虞的环境里，以显而易见的粗暴和虚伪指控自己。
究竟什么算是军事需要，什么不算这种需要，这一问题和其他任何政策争论一样，都会遭遇不同的解释，这一问题很快就会被纳入这种常规交锋的体系之中，直到它被某些更吸引眼球的新鲜争论和新的虚伪指控所取代。
马基雅维利为他的事业所提出的重大要求就是诚实。他——也只有他——敢于如其所是地看待世事，他还为我们描述了一个“诚实”君主的典范，这个君主不会陷于无知，因为他从不自欺。虽然他也说谎、欺骗、背叛，但他在做这些事情的时候是完全自觉的。
第3章 势利有什么问题？
势利意味着一种对人不平等相待、使人受到伤害的习性。势利之徒逢迎上位者，排斥下位者。当他惹恼、侮辱那些不得不和他生活在一起的人时，他也伤害了自己，因为他丧失了自尊的可能性。把与下等人的交往视作污点，并害怕沾上这种污点，这只是在逃避真实的世界。而渴望攀附上位者的人不仅总是以自己的真实处境为耻，还会为自己的家庭、实际攀得上的朋友和自己本身而羞赧。势利是一种非常有害的恶。
正如尼克尔森自省后所认为的，他一直试图“通过避免与比自己社会地位低的人交往，同时发展与有钱有势者的交情来提升自己的地位”。
阿道斯·赫胥黎警告我们说，如果没有文化上的势利之徒，比如说自诩音乐品味高雅实则五音不全的赞助人，那么艺术家的生计就会出现问题，而真正的音乐爱好者也将因此听不到歌剧和交响乐。势利为诸如艺术和人文学科这类非生产性、非功利性的追求提供了巨大的支持。事实上，赫胥黎继续说道，“一个充斥势利之徒的社会就像是一条长满跳蚤的狗：它不大可能变得无精打采。”
当代美国人唯一可以接受的就是某人生活水平比别人更高，任何其他方面的优越主张都令人厌恶。他们羡慕成就和财富，同时厌恶势利，厌恶侮辱他人的势利之徒。触发他们最深层社会愤怒的并不是财富不平等这一事实，而是炫耀自己的身份，后者并不是凭借自己的努力得来的，因此是“无功受禄”。正如托克维尔早已观察到的，“人们并不想要富人献出自己的财富，而只希望他们牺牲自己的骄傲”。
原初的势利：出身与成就
这类做派在拉布吕耶尔对一个势利之徒——庞菲勒——的绝佳刻画中展现得尤为显著，庞菲勒害怕被人看到自己与一个聪明的低等人在一起。他今天也许会有意回避你，但如果第二天看到你和一个重要人物待在一起，那他马上就会对你极为友善。而为了陪伴某个贵人，他又会马上撇下你。他永远都像是个戏台上的角色，从没有自然而然的状态。
这类人不是父母，不是朋友，不是公民，不是基督徒，不是真正的人；他们就是钱本身。然而这些可怕的人还想获得贵族地位，并且往往得偿所愿。
在势利的历史上，萨克雷的《势利者之书》[71]（Book of Snobs）其实是一个伟大的转折点。从此，势利不再只是一种不绅士的恶，一种政治威胁，或是一种不得体的蝇营狗苟做派的组成部分。如今，势利因其自身性状而被认为是一种恶。势利是对平等的直接攻击。势利之徒冒犯的不再是真正的基督徒的优点，而是人们“生来平等”这一权利。
任何人，只要他选择把自己与同胞区隔开来，或者对自己和别人的平等权利缺乏意识，那么他就是潜在的势利之徒。
次生的势利：民主政制中的不良政治做派
美国人对这种异常现象并非毫无察觉，早在萨克雷写出他的作品之前，美国人就对势利进行了诸多探讨。那时候，人们更多使用的词语是“贵族”而非“势利之徒”，前一个词在政治上更显尖锐。这并不是说他们害怕已被驱逐的托利党人会回来，或者封建主义会突然出现。相反，他们担心的是财富不平等可能会对日常生活中的民主风范造成不良影响，会限缩他们的政治权利和自由。他们认为，如果政府权力变大，并且有钱人有控制政府的野心的话，那么这种局面就很可能会出现。“少数人”害怕人民的权力，毕竟，人民从没有同意过财富分配可以这样不平等。特别是，作为债务人的人民经常在州议会对有钱人进行政治指控，这使有产者产生了深深的忧虑。不过，有钱人的不安感并没有这样具体明确的原因，而纯粹就是因为他们的财富无法使他们完全消除由民主政府和一种官方的平等主义意识形态所造成的心理上的不安全感，即使他们的财富事实上非常安全。
最能展现凡勃伦讽刺才华的就是他对美国那些喜欢折腾自己的富贵闲人的描写。端庄得体、衣饰华丽、害怕污浊、不事生产，这些在他们生活中发挥的作用不亚于炫耀性消费所带来的快感。
当凡勃伦笔下那些超级富豪的子女认定衣着简约、从事慈善才是将自己区别于一般人的更恰当方式时，其实也没有什么变化发生。重要的在于，他们完全接受了老套的欧洲观念，即从事生产或贸易是丢人现眼、无法获得荣誉的——只有通过继承而来的财富以及运动、表演等明显是无用的活动才能收获荣誉。可以通过婚姻获得荣誉，但无法赚取荣誉；甚至于说，绝不能让人觉得自己在干什么有实际产出的工作。
民主的回应
这份调查显示，他们中的大多数人都把生活水平视作唯一正当的社会分类标准。[82]生活水平的差异是可以接受的，因为他们把美国看作是人们现在所说的“努力者统治的政治体”（effortocracy），在这一政治体中，人们可以通过辛勤的工作获得成功，而人们也确实在以此种方式获取成功。人们认为重要的是成就，而不是某种等级制度中的地位。因此，最受赞誉的就是白手起家发财致富的人，即使他没受过什么教育，没有什么别的优越之处。相应地，穷人因其穷困而受人指责，据说他们的穷困是游手好闲或滥饮无度造成的。
美国人在社交往来和社会选择的过程中制造着所有类型的区隔。消费方式、休闲活动、社区、宗教和种族，在决定一个家庭的社交圈时，这些因素都发挥着重要的影响，这些因素的影响往往比生活水平更重要。这意味着，无论他们喜欢与否，他们都确实在细致地打量彼此，把对方排斥于他们的社会地位之外。这是不可避免的，但人们很难去承认这一事实。
我记得我曾经和一个刚刚认识的女人说，我们的新房子是个“大谷仓”。还没说完我就意识到，她会很乐意住在这条街上，住进这间房子里，而我的言行举止虽然是自然流露，但对她来说肯定显得很刻薄，像是在挖苦她。我觉得十分惭愧，但为时已晚。我们在家里、在最亲近的圈子中学到了特定的言谈风格，而这类言谈风格有时会显得不那么合适，或者会带有势利色彩。
如果像他那样的话，我们的举止风范难免会变得极为不民主，社会地位上的每一丝细微差异都将反映在我们的言行举止之中。我们将不得不考虑自己所遇到的每一个人的社会地位和感受，而非假定他们只是自己的同胞。这样的话，日常民主生活就完蛋了。
学院中的势利眼
这种势利眼认为自己身处其中的大学是世界的中心。面对大人物，他们并不阿谀奉承；他们经常以高人一等的态度对待大人物，提醒大人物们自己是拿着奖学金开始学术生涯的，而他们这么做只是为了展现自己是多么聪明。这就是这类人的真实的势利，他们真的相信自己身处其中的大学是唯一重要的机构。任何对大学好的事物也对整个国族、对全人类有益。对于某些哈佛人来说，哈佛就是整个世界，一切事物的价值都要视它与哈佛的距离远近而定。这就等于认为，只存在唯一的价值阶梯。位于这一阶梯顶部的并不是学问本身，而是哈佛。
即使这种势利的阶级和心理根源依然根深蒂固，我们也可以在自己身上、在我们周围减少这种势利。无论如何，我们至少没有必要去激发这种势利。幽默和某种使人适意的宽容有助于减轻势利，但不能以存心冷落他人的方式来开玩笑，这样做很伤人，而且容易激怒别人，并且还会内化，转而与自己过不去。这种做法在道德上往往是非常残忍的。但困难在于，致力于彻底避免势利的系统性努力可能会以令人痛苦的方式使我们无法如愿以偿。如果我们无视差异，那么我们将无法应对人情世故；如果我们对阶级过分敏感，那么我们就会不够民主。此外，只要势利还存在，我们就必须保护自己不受尖刻话语的伤害。在此，克雷昂特这个例子对我们也许很有帮助。保护自己最好的办法就是骄傲，更多的骄傲。
他需要的是忠实于自己的勇气，忠实于自己就是按自己的想法生活，而不是去改变别人的行为。在一个道德层次多元的社会，忠实于自己不仅是可行的，而且是一种忠诚于民主政体也忠诚于自己的做法。谦卑（humility，轻视自己的重要性）并不是一种民主美德。
当然，要解决民主社会中的不平等和差异化这一问题，肯定不能靠绅士作风。传统的绅士能体会比自己身份低的人的感受，并尽量不去刺痛他们的内心。这种细致的关照与民主社会的日常生活完全无法协调，后者要求平等待人，以无拘无束的率性态度待人。这确实导致了不经意间的势利和粗鲁，但尽管如此，这在美国却是最好的风范，因为这是唯一一种与美国人民的风俗和精神相一致的风范。在美国，无论是纡尊降贵还是尊奉服从都没有存在的空间，表现出这种做派会被认为是没有礼貌的，因为这很不适宜、很刺眼。由“次生的”势利主导的社会跟绅士完全不搭界。
第4章 背叛的模糊性
背信弃义究竟是什么呢？对此，词典上有很多说明；这一条目很长：“欺诈、骗人、变节、违背信仰、对信任的背叛。”我们了解到，背叛就是“通过背信弃义或不忠的行径，把另一个人置于敌人的掌控之下”，也指“失信于期望或期盼，使其失望”。我想，这里面应该包括下述情形：违背一项对另一个人来说非常重要的约定，忽视那些依靠我们照顾的人，以及带着恶意谈论我们的朋友。否则，我们也许会忘记这种恶有多么稀松平常，以及它每天带给我们多少苦痛。词典里继续解释道：“去误导、引诱、欺诈”以及“暴露或显示出对信仰的违背”。这绝不是《牛津英语词典》所作的全部解释，但已经够用了。
背信弃义的社会世界
随着战争时期激情的消退、象征性的涤罪与革新的结束，大部分合作者很快就得到了宽恕，人们承认抵抗恐怖不是一种义务，持续不断的威胁所带来的恐惧会消磨掉所有人的意志，只有少数英雄人物能够例外。
吾国抑或吾友：选择背叛
“我厌恶事业这一观念（the idea of causes），”[107]福斯特写道，“如果我不得不在背叛自己国家和背叛自己朋友之间作一选择的话，我希望自己有胆量去背叛国家……然而，每一种信条（creed）背后都存在着严酷可怕之物，或许哪一天崇拜者就会被要求去为此受苦，甚至在这种个人关系的信条之中也存在着恐怖和严酷，虽然它听上去温和文雅。对个人的爱和忠诚会与国家的要求背道而驰。当它们确实与国家要求相抵触时，我会拒斥国家，而这意味着国家会打倒我。”
忠诚的冲突：荣誉和义务
为什么对不忠实的任何讨论都会很快转移到政治上去？一个原因是，在会对我们提出要求的所有团体中，国家最常要求我们把对它的忠诚放在第一位，相应地，国家也最容易遭到背叛。当然，在任何地点、任何时间，只要人们付出了信任，或者对信任有所期待，就有可能出现背信弃义的行为，而无论是付出了的信任，还是被期待的信任，政府都是它们最引人注目的汇聚点。公开叛国是一种影响深远且富有戏剧性的事件，它触动了人们的幻想。事实上，这种罪行可能会影响许多人的生活。不过，叛国的模糊性并不比个人性的背叛低，当叛国是对一种科层制国家或宪法之类的——现如今，叛国的对象经常是这些——非个人性实体的背叛时，它就尤其模糊。
古今共和国中的背叛
最大的政治威胁正是国内冲突，也就是公民之间信任的消解，这是国家颠覆的首要威胁。正是这一原因才促使普鲁塔克如此严厉地谴责科利奥兰纳斯；由于他的骄傲，科利奥兰纳斯几乎使罗马遭受毁灭，造成这一严峻局面的不是他的叛国行径，而是他对人民所作的愚蠢且不可接受的挑衅，这一举动打开了国内冲突的阀门。
美国的叛国法从一开始就是由战争创造出来的。它也产生于对被宽松解释的“推定”叛国罪（“constructive”treason）、对都铎时代的野蛮和对18世纪的某些严厉判决的记忆。18世纪英国的叛国法自然没有之前的那么严苛，但美国人下定决心绝不能让对叛国行为的控诉沦为派系之间政治斗争的一部分。正如麦迪逊在《联邦党人文集》（Federalist）第43篇中所言，不同派系进行斗争不能通过用“新发明出来的”叛国罪名来发泄他们“对彼此的恶意”。
在《论法的精神》里，孟德斯鸠告诉我们，如果叛国罪行“不够明确”，那么“仅此一点就足以使政府堕落为独断的权力”。此外，只有暴君惩罚思想，而非仅仅惩罚“公开的行为”——在孟德斯鸠看来，言论并不算是公开的行为。如果一个共和国赋予任何人以惩罚任何希望颠覆它的人的权力，那么它将会毁灭。剥夺公民权法案（bills of attainder）是骇人听闻的。在任何情况下，应该受到攻击的都是叛乱本身而非叛乱者，或者，如果人们怀疑（有人要叛乱）的话，那么应该被阻止的也是叛乱，而非叛乱者；加图已经思考过这个问题了。很明显，孟德斯鸠倾向于把处置叛国、颠覆和间谍行为的法律全部废除。没有什么比他的这一倾向更能表现出他对政府的恐惧了。美国人自然也听到了他的声音，但美国人只采纳了他的一部分建议。
一直以来，使美国政府和公众受到刺激，而且往往使他们达至暴怒程度的不是在战争期间叛国投敌，而是颠覆行为——暗中计划破坏人民对宪政体制的信任和拥护。颠覆行为被认为是对合宪政府、人民以及信任体系（the system of trust）本身的背叛。颠覆行为往往被认为是境外势力策划的阴谋的一部分，而这种想法只会使这种首要的威胁变得更加令人厌恶。相比之下，叛国还没那么让人反感。真正令人害怕的是发生在国内的背信弃义，以及对既有制度的威胁。
政治信任和对颠覆行为的恐惧
最引人注目的背叛行为并不是对自由主义国家的背叛，而是在战争时期对实行恐怖统治的政权的背叛。刚正不屈的人们发现自己不得不作出叛国举动，虽然这种举动是他们所惧怕的，但他们觉得是被迫为了自己的国家（country）而尝试这种行为。这种叛国行为最有名的例子是冯·施陶芬贝格伯爵（Count von Stauffenberg）的举动：1944年7月20日，他在希特勒的桌子底下放了一枚炸弹。
第5章 厌世
小普林尼（Pliny the Younger）曾写道，“他讨厌恶，他厌恶人类。”[153]他是不是说得太夸张了？当然，人们可以对所有的恶都深恶痛绝，同时却爱着自己的朋友，以宽容的态度对待不完美的人类。基督教对世界抱有最深刻的鄙视，但甚至连基督教也不允许基督徒忽视爱自己邻人的义务，同样抱有这种深刻鄙视的怀疑论者也不能忘记自己必须保持宽容。在读每天的新闻时，人们也许会问自己，“我怎么能忍受自己是人类的一员？”但这并不意味着他的这一厌恶是持久且难以平息的。
自由主义厌世：限制政府
于蒙田而言，无论对私人性的还是公共性的苦难和不义来说，友谊都是最大的慰藉。它是我们抵御厌世的武器。不过，孟德斯鸠认为，对那些执掌大权者来说，友谊是一种危险的感情，因为它有可能会妨碍掌权者的首要义务，即依正义行事。
第6章 对好自由主义者而言的坏品格
故事揭露了而非创造出了条理，在揭露条理的过程中，故事使难以言传之物变得更为清晰可见了。有许多重要的习惯和态度是我们无法轻易领会的，因为它们只能在行为、仪式和非正式的交谈中得到表达。